Kunstencentrum Vooruit, Gent, België

EEN GEZONDE GEEST IN EEN VERWAARLOOSD LICHAAM

EEN GEZONDE GEEST IN EEN VERWAARLOOSD LICHAAM
OVER DE ONTHECHTING VAN DE WETENSCHAPPER

Bijloke, Gent, 20 februari 2008

Deze bijeenkomst zou ik graag beginnen met een klein interactief moment. Ik zou u willen vragen om u een wetenschapper voor de geest te halen. Niet in het abstracte, maar met zoveel mogelijk lichamelijke details. Een wetenschapper van vlees en bloed.

Uiteraard kan ik niet volledig voorspellen hoe de door u ingebeelde persoon er uitziet, maar ik doe niettemin een poging. In het overgrote merendeel van de gevallen, zult u – dat denk ik althans – aan een man hebben gedacht. Als dat niet zo is dan verschilt u drastisch van andere groepen waaraan men een dergelijke vraag heeft gesteld.
Daarenboven gaat het niet om zomaar een man. Het gaat om een welbepaalde man. Ik ben vrij zeker dat het niet een jonge, gebronsde man met gespierde bovenarmen en een stevige kin betreft. Geen man met verzorgd, kortgeknipt haar en een afgetraind lichaam. Geen man die in het oog springt met een stralende gezondheid. [Tenzij u misschien aan een archeoloog hebt gedacht – dankzij Indiana Jones worden die (terecht overigens) als gebronsd en gespierd voorgesteld.]
De kenmerken die u de wetenschapper hebt toegeschreven, zouden wel eens op een eerder zwak, verwaarloosd gestel kunnen wijzen: een bril, verwarde haren, een bleek gezicht, een schriele lichaamsbouw. Het zijn ook dergelijke kenmerken die vaak terugkomen als men aan kinderen vraagt om een wetenschapper te tekenen – naast witte jassen en rokende erlenmeyers.

Waar komt dat toch vandaan, dat beeld van de lichamelijk zwakke, de verwaarloosde, ja zelfs de fysiek lijdende wetenschapper? Het is een vraag waar verschillende historici zich mee hebben beziggehouden. Ik deel vanavond graag hun bevindingen met u.
Er bestaat om te beginnen een lange traditie die wijsheid en ascese met elkaar in verband brengt. Verschillende antieke filosofen benadrukten dat de geest slechts grote hoogten kon bereiken, wanneer het lichaam aardse geneugten werd ontzegd. Socrates bijvoorbeeld was daarover duidelijk in zijn definitie van de filosoof. ‘De filosoof’, zo stelde hij, ‘bevrijdt zijn ziel van elke band met zijn lichaam; dit tot de grenzen van het mogelijke, in ieder geval verder dan andere mensen.’ Socrates’ eigen gevoel voor onthechting is tot op de dag van vandaag bekend gebleven. Wanneer hij om zijn kritische optreden ter dood werd veroordeeld, zo gaat het verhaal, ontvluchtte hij Athene niet, maar dronk hij de gifbeker.
Socrates’ ascese was zeker geen alleenstaand geval. Een nog extremer voorbeeld biedt
Diogenes van Sinope – door Plato ook omschreven als ‘een Socrates die doorgeslagen is’. Deze bedelaar-filosoof combineerde zijn heftige sociale kritiek met een algemeen misprijzen voor wereldse zaken. Naar verluidt, woonde hij in een ton en overleefde hij op een dieet van ajuinen. Alexander de Grote, één van zijn grote bewonderaars, zou aan Diogenes hebben verklaard dat hij hem alles mocht vragen. Het antwoord: ‘ga uit mijn licht staan’. Minder extreme, maar zeker zo invloedrijke voorbeelden van ascetisme en onthechting zijn te vinden bij filosofen als Pythagoras, Plato en de (nochtans vaak als liederlijk getypeerde) Epicurus.
Het is niet moeilijk om een lijn te zien van de ascetische denkbeelden en praktijken van het oude Griekenland naar die van het vroege christendom. Woestijnvaders en kloosterlingen allerhande bieden voorbeelden te over van lichamelijke ontbering die naar een hogere waarheid moest leiden. En er was natuurlijk ook Jezus Christus zelf. De verhalen over zijn ascetische levenstijl en uiteraard zijn lichamelijk lijden zijn bekend. De verlossing die hij bracht, zat precies verankerd in zijn lijden en sterven. Christus’ eenzame tocht door de woestijn legde daarenboven de nadruk op het belang van isolement voor het bereiken van waarachtige kennis. Vele van zijn volgelingen waren dezelfde idee toegedaan. Voor heremieten en kloosterlingen moest het contemplatieve leven letterlijk en figuurlijk los staan van de wereld – én los van de lichamelijke geneugten die daar te vinden waren.
Al deze ideeën leefden verder in de vroeg-moderne geleerdheid van de vijftiende, zestiende en zeventiende eeuw. Hoewel in deze periode ook publieke experimenten opgang maakten in speciaal daartoe toegeruste theaters, bleef geleerdheid omgeven met associaties van teruggetrokkenheid, verstrooidheid, ascese en onwereldsheid. Kennis had daarbij een prijs. Het isolement leidde – volgens de opvattingen van de tijd – vaak tot melancholie; het gebrek aan gezelschap kon in allerhande manieën uitmonden; het gebrek aan lichaamsbeweging leidde tot ‘uitgedroogde hersens’.
Eén van de geleerden die in zijn eigen tijd al bekend stond als het toonbeeld van de eenzaat was Isaac Newton. In de mythe die rond zijn persoon is geweven, is dat aspect alleen maar uitvergroot. Men heeft geschreven over zijn verstrooidheid, zijn sociale onaangepastheid en zijn ascetische eetgedrag. Een biograaf schreef: ‘[Newton] deed niet aan lichaamsbeweging, hield zich ver van eender welk vermaak, leefde onregelmatig en stond onverschillig ten aanzien van voedsel’. Daarenboven is er – vanaf de negentiende eeuw – ook fel gespeculeerd over de waanzin die Newton aan het einde van zijn leven zou zijn te beurt gevallen. Negentiende-eeuwers brachten waanzin en genialiteit wel vaker met elkaar in verband. Volgens sommigen was waanzin daarbij het gevolg van het uitputtingsregime waaraan grote denkers zichzelf onderwierpen. Het was met andere woorden het eindstation in een leven van lichamelijke verwaarlozing. Volgens anderen waren waanzin en genialiteit dan weer twee zijden van dezelfde medaille. Bij échte zieners – zo verklaarden verschillende Romantici – liepen de twee categorieën gewoon in elkaar over.
Naast de ‘waanzinnige wetenschapper’ was ook de ‘lijdende wetenschapper’ een belangrijk thema in het negentiende-eeuwse spreken over kennis. Dit lijden werd vaak in een haast religieuze beeldspraak beschreven. Dat houdt paradoxaal genoeg verband met het feit dat de wetenschap zich in deze periode definitief losmaakte van de religie. De wetenschap, zo benadrukten vele negentiende-eeuwse positivisten, leverde een andere, betere kennis dan de godsdienst. Vanuit die concurrentiepositie werd de wetenschap als een ‘tempel’ beschreven en wetenschappers als ‘nieuwe priesters’. In verschillende gevallen werden deze nieuwe priesters ook opgevoerd als ‘martelaren van de wetenschap’ – net zoals de Kerk haar eigen martelaren had. Het martelaarschap betrof dan niet enkel figuren die vervolgd werden omwille van hun denkbeelden (zoals Galileo Galilei) maar ook wetenschappers die precies door de aard van hun wetenschappelijk werk lichamelijk lijden moesten ondergaan.
Een goed voorbeeld van deze laatste categorie bieden de fysici Pierre en Marie Curie. Hun onderzoek naar radioactieve stoffen bracht hun gezondheid ernstige schade toe. Pierre Curie gaf in het begin van de twintigste eeuw enigszins laconiek commentaar bij zijn huidwonden en presenteerde die daarbij als een kleine prijs die moest worden betaald op weg naar hogere kennis. Hij stierf uiteindelijk vrij jong in een verkeersongeval, maar bij Marie Curie konden de langetermijngevolgen van het labowerk wél zichtbaar worden. Ze leed vreselijke pijnen, kreeg anemie en cataract en stierf uiteindelijk aan leukemie. Zelf hield ze dit uit de belangstelling, maar na haar dood werden haar exceptionele offers uitgebreid beschreven. Intussen had ook het Amerikaanse röntgenonderzoek al verschillende gelijkaardige martelaren opgeleverd. Wetenschappers, technici en assistenten verloren vingers, werden blind of overleden als gevolg van de straling. Van al die mensen waren het echter enkel de ‘eigenlijke’ wetenschappers die als martelaars werden gepercipieerd. Zij waren immers de enigen die intentioneel heetten te lijden in dienst van de fundamentele wetenschap. ‘They do it because it’s worth doing’, zo stond in 2003 nog te lezen in een commentaarstuk in Nature. Er werd daarbij onder meer naar het lijden van Marie Curie verwezen.
Naast stralingsonderzoekers waren onder meer ook poolreizigers erg bruikbaar in de martelaarsretoriek. Toen de eerste poolexpedities werden opgezet, was dat zonder direct maatschappelijk of economisch objectief. Het ging dus om pure, belangeloze wetenschap – die tegelijkertijd een erg risicovol was. De vrieswonden van de poolreizigers golden dan ook snel als de stigmata van wetenschappelijke martelaars. Ook hier werd echter niet alle lijden even sterk in rekening gebracht. Over de Inuït die bij de Peary en Cook-expedities betrokken waren in 1908 en 1909, werd enkel gemeld dat ze deelnamen ‘om hun verlangen om rond te zwerven te bevredigen, een verlangen dat persistent is bij eskimo’s die van nature nomaden zijn.’ Het zelfopgelegde lijden van de blanken werd onderscheiden van het ‘natuurlijk uithoudingsvermogen’ van niet-blanken.
De ‘exploratie’ van de poolreizigers leverde vanaf de late negentiende eeuw metaforen die voor de wetenschap als dusdanig konden worden gebruikt. Chemici, fysici en historici beschreven hun eigen activiteiten plots ook als ‘exploratie’, terwijl de natuurfilosofen-gentlemen van vorige eeuwen vooral niet geassocieerd wilden worden met het vuile geploeter en de fysieke ongemakken die met expedities gepaard gingen. Het ongemak, zo redeneerde men echter in de late negentiende eeuw, was noodzakelijk, het lijden de enige weg naar de waarheid. In Science, stond in 1883 te lezen: ‘Science must cheerfully undertake the severest labour to secure truth, and must deem no sacrifice too great in order to preserve it.’ Lijden voor de waarheid en niets dan de waarheid – onwereldser kon het niet.
Lijden en ziekte kwamen dus naast isolement, ascese en lichamelijke verwaarlozing te staan als kentekenen van de ware wetenschapper. In dezelfde traditie valt nog een laatste attribuut van de kennis te noemen: ouderdom. Het zijn niet de jonge, maar wel de verweerde gezichten van wetenschappers die iconisch geworden zijn. Als men zich Darwin voor de geest haalt is het nooit de gladgeschoren vijftiger die On the Origin of Species schreef; wél de grijze zeventiger met zijn profetische baard. Ook van Freud herinnert haast niemand zich de gezonde man die Die Traumdautung op de markt bracht en die in die dagen op een strak gekamde zijmeet en verzorgde snor prat ging; wél de bebrilde, kale, sigaarrokende, wat bleke figuur – weggezakt in zijn zetel. Einstein, tenslotte, ontwikkelde zijn relativiteitstheorie al toen hij halverwege de dertig was, maar de wat mollige figuur van de jonge Einstein – kortgeknipt en in tweed kostuum – wordt nog zelden afgebeeld. Steeds is het de ‘karakterkop’ van de ouderling, met verwarde lange haren en droeve ogen – het wereldvreemde genie, enigszins ondeugend, oud en wijs, met een diepgegroefd voorhoofd.
De beeldvorming over een persoon ontsnapt natuurlijk grotendeels aan de macht van die persoon zelf. Toch hebben wetenschappers en hun entourage vaak zelf bijgedragen aan de iconen die van hen zijn gecreëerd. Een goed voorbeeld is Darwins bijbels aandoende baard. Zoals alles in het leven van Darwin is de geschiedenis van die baard (als fysiek gegeven én als beeld) goed bestudeerd – in dit geval door de historica Janet Browne. Darwin, zo ontdekte Browne, liet zijn baard groeien in de nazomer van 1862, in de eerste plaats om de eczema in zijn aangezicht te verbergen. De impact ervan werd hem al snel duidelijk. Eén van zijn correspondenten, de bekende botanist Joseph Hooker, schreef onmiddellijk dat hij er nu uitzag als een Mozesfiguur; en een andere botanicus, Asa Gray, stelde dat ‘de eerbied inboezemende baard’ een leven van lijden leek te insinueren. Darwin zelf zinspeelde graag op de bijbelse associaties die zijn nieuwe uiterlijk opriep en vroeg vaak al grappend of hij er niet ‘eerbiedwaardig’ uitzag. Het is dit eerbiedwaardige beeld dat zich vanaf de jaren 1870 in de Victoriaanse pers zou verspreiden. De foto’s daartoe werden aangeleverd door Darwin zelf en later door zijn kinderen. Op de foto’s in kwestie, werd Darwin steeds meer als een ‘ontlichaamd’ genie afgebeeld. Zijn laatste bekende foto toont hem als een enigmatisch en fragiel geleerde, het lichaam haast volledig verborgen achter zijn hoed, cape en baard. Het is deze foto, die als voorblad zou worden gebruikt bij zijn autobiografie – die uitgegeven werd door zijn zoon – én die nog jarenlang het beeld van Darwin zou bepalen.
Toch kon het nog minder fysiek dan deze illustratie van de oude, zieke Darwin. Na zijn dood werden artikelen over hem immers vaak geïllustreerd met tekeningen van zijn lege studeervertrek. Elk lichaam ontbreekt daarin; enkel Darwins geestelijke activiteit wordt er nog in herinnering gebracht. Men ziet zijn boeken, zijn correspondentie, de resten van enkele experimenten. Het beeld roept een actief geestelijk leven in herinnering. Tegelijkertijd brengt het ziektebed op de achtergrond het lichamelijke lijden tot uiting dat Darwin gedurende een groot deel van zijn leven heeft gekweld – een thema dat hij zelf ook uitgebreid behandelde in zijn Autobiography.
De offerretoriek van zichzelf verwaarlozende wetenschappers geraakte in de twintigste eeuw volgens verschillende historici meer op de achtergrond. Zieners werden steeds meer vervangen door experts, zo wordt gesuggereerd. Kennis verloor zijn heilige karakter en daardoor ook zijn nood aan martelaars en heremieten. En toch zijn de oude beelden niet helemaal verdwenen. Dit bleek bijvoorbeeld uit de gretigheid waarmee de media in 2006 bericht uitbrachten over Gregori Perelman. Deze Rus had toen namelijk het meer dan honderd jaar oude Poincaré-vraagstuk opgelost – tot dan toe bekend als één van de moeilijkste wiskundige problemen ooit. De media zoomden echter niet zozeer in op de wiskunde, maar wel op de persoon van Perelman zelf. Ze beschreven hoe hij het miljoen dollar weigerde die het Clay Mathematics Institute in Massachusetts had uitgeschreven voor de oplossing van het Poincaré-vraagstuk. Men schreef over Perelmans schuwheid, over zijn lang verward haar, zijn onverzorgde nagels en zijn wilde blik. Men ging in op zijn kluizenaarschap, zijn afgeslotenheid van de academische wereld en de armoede waarin hij leefde (samenwonend met zijn moeder op een klein appartement). Uiteraard verschilde hij in dit alles van de doordeweekse wetenschapper. De media hielden echter van hem omdat hij zo ongelooflijk goed voldeed aan een oud stereotype: dat van de waarheidszoekende asceet, de wereldvreemde kluizenaar en de geniale gek. Perelman is geen typische wetenschapper. Hij is wél een wetenschapper zoals we hem graag voorstellen.

Verdere lectuur:
Rebecca M. Herzig, Suffering for Science. Reason and Sacrifice in Modern America (New Brunswick, 2006).
Christopher Lawrence en Steven Shapin (ed.) Science Incarnate. Historical Embodiments of Natural Knowledge(Chicago en Londen, 1998).
Steven Shapin, ‘“The Mind is its own Place” Science and Solitude in Seventeenth-Century England’, Science in Context, 4 (1990), 191-218.
Kaat Wils, ‘Lijden en sterven voor de wetenschap’, Karakter: Tijdschrift voor Wetenschap, nr. 15 (2006).

Tags

commissie

kunst & wetenschap

lichaam & geest

Raf De Bont

Bewaar dit item (0)

Artistiek-wetenschappelijk verantwoord!

Ook volgend seizoen staan er weer enkele artiesten op het Vooruit-programma die hun kunst met wetenschap bestuiven. Ik zet even de meest in het oogspringende projecten op een rijtje:

Op 29 september 2007 gaat het technologisch theatergezelschap Crew in Vooruit met O_Rex première. Een eerste try-out was al te zien tijdens The Game is up! Een coproductie van Vooruit en Festival van Vlaanderen.

Op 16 november 2007 ziet de nieuwste performance van kunstenaar Kris Verdonck het levenslicht. Zijn werk balanceert op de grens tussen theater, beeldende kunst en dans. Voor I/II/III/IIII want zo heet de voorstelling, gaat hij ism vier danseressen en een machine op zoek naar de mechanica van het ballet, naar de ziel van het Zwanenmeer, zeg maar. Een coproductie van Vooruit.

Een week later, op 20 november 2007, gaat Banquet, de nieuwste voorstelling van theatermaakster Patricia Portela in première in Vooruit. Het wordt “een omgevingsperformance” (dixit Patricia Portela) die het midden houdt tussen een diner, een verkoopsactie, een voorstelling en een concert dat eindigt met een uitgelokt symposium en een discussie over klonen en onsterfelijkheid. Een coproductie van Vooruit.

(Gepost op 01 jul 2007 door Tom Bonte)

Bewaar dit item (0)

Re:place 2007

Deze (beloftevolle) conferentie wordt de opvolger van de (intussen legendarische) conferentie Refresh! Van 15 tot 18 november 2007, Berlijn.

(Posted by Robrecht Vanderbeeken op 27 mei 2007)

Tags

media

wetenschap

Bewaar dit item (0)

De toespraak van Commissievoorzitter Peter Van den Eede bij de derde samenkomst

Naar aanleiding van het Timefestival boog de Commissie ter Bevordering, Bevraging en Bewaking van de Relatie tussen Kunst & Wetenschap zich over enkele natuurfilosofische thema’s. Niet voor niets loopt het werk van Maurice Maeterlinck als een rode draad door het hele programma van het Timefestival. De openingsrede bij deze derde publieke zitting was naar goede gewoonte van de hand van acteur en voorzitter Peter Van den Eede. Hieronder kan u zijn tekst nog eens rustig nalezen…

DE GROTE COMMISSIE 24 APRIL 07

Beste mensen, dames en heren, hier zijn we weer. Speciaal voor u zijn hier toch weer een aantal indrukwekkende figuren op het toneel beland. Als ik zo even rond mij kijk…vraag ik mij echt wel af wat hier ons nog allemaal te gebeuren staat. Nee ernstig mensen. Gie Van den berghe, Pieter de Buyser, Jan Fabre, Marc de Kesel, Rik Pinxten, kijk ook naar mijzelf, stuk voor stuk figuren toch waar U zich van afvraagt : waar gaan ze het in hemelsnaam over hebben?

Wat hebben die mensen dan wel te vertellen ? In welke mate zal ik bevlogen zijn door mogelijk retorische avond vol spitsvondigheden en wijze bespiegelingen ? Maar ook : hoe lang gaat dat voorwoord duren ? Hoe blij zal ik zijn als de avond eindelijk voorbij zal zijn en ik kan gaan beginnen drinken ? Allemaal vragen dames en heren, die, maak u geen zorgen, wie weet wel gaandeweg de avond allemaal onbeantwoord zullen blijven.

POGING TOT SYMBOLISTISCHE REFLECTIE MET BETREKKING TOT DE RELATIE TUSSEN KUNST EN WETENSCHAP

Op een dag onder een boom toen de slang Eva verleidde om Adam te verleiden werd er in een appel gebeten. De verboden vrucht werd bezoedeld en dit door toedoen van een existentiële strikvraag : “wil je niet beseffen hoe gelukkig je bent”. De vraag is een retorische fuik want eenmaal gesteld is het antwoord gegeven. Het volgende moment is het paradijs geschiedenis en behelst ze de oorsprong van elk toekomstig verlangen. De mens is volmaakt tot op het moment hij dat beseft. Het is een genadeloze paradox die aan de basis ligt van het zelfbewustzijn. “Bijt in de appel en uw ogen zullen opengaan.” Onmiddellijk installeert zich de nood aan communicatie : “zie jij wat ik zie?” Het is het begin van een accumulatief proces waarin vraag en antwoord elkaar vermenigvuldigen. Eens men ziet is men veroordeeld tot blikrichting. De werkelijkheid representeert en differentieert zich voortaan in boven, onder en zijkanten. Op die manier ontvouwt ze zich maar volgens de scherpte van de blik en het standpunt dat wordt ingenomen. Hoe scherper de blik, hoe nieuwer het standpunt, hoe anders de werkelijkheid. Hoe dan ook : eens verjaagd uit het paradijselijk hermetisme staan we er buiten, gedoemd om te verlangen naar binnen. Het is een even tragisch als komisch verlangen, en voor de wetenschapper en de kunstenaar een even schitterend(fascinerend) als begoochelend(extatisch) zoeken naar de oorsprong van onze hunkering.

Vijf zintuigen en misschien zelfs een zesde zijn hier evenveel compatibel als ze elkaar voor de voet lopen. In onze maatschappij lijkt het gezichtsvermogen van al onze zintuigen de meest belangwekkende en de meest prominente rol te worden toebedeeld. Tenminste, zij lijkt de industrie tot de grootste krachttoeren te inspireren in het spel van de verborgen verleider. Ook de wetenschapper neemt waar dat het hem lief is. Het oog lijkt een makkelijke prooi voor de blinkende(verblindende) buitenkant. Precies daarom levert de blik een even helder als misleidend beeld van de ons omringende werkelijkheid. Met het oog heeft de natuur weliswaar een camera ontwikkeld waarmee ze doorheen de duisternis het licht kan vangen en in fragmenten naar zichzelf kan kijken, afstand kan zien, tegelijk laat het oog zich net zo gemakkelijk verleiden tot afgoderij waarbij de inwendige blik moet geofferd worden aan een amoreel brein dat gegevens opslaat.

Staan we hier meteen ook niet aan de oorsprong van Narcissus’ tragedie die verliefd op zichzelf samen met zijn verrimpelende weerspiegeling ten ondergaat ? Eens de onschuld vermoord, kan men zich niet afkeren van de rest zonder zich af te keren van zichzelf. De wetenschap van het oog zorgt hier voor een bijkomende metafysische betekenis : die van de getuige. Hij zorgt voor de redding want hij levert het betekenisdragend motief tot transcendentie opdat de verloren eenheid zou worden teruggevonden, maar wat als Narcissus er geen oren naar heeft ?

Hoe ook het gezichtsvermogen ons de werkelijkheid toont als een kleurspektakel van contouren en vlakken, het blijft slechts één werkelijkheid. Zover men kan kijken, zo diep men kan gaan, het oog botst op grenzen. Hoe schitterend ook de natuur zich manifesteert in het licht, het oog staart slechts naar de rand ervan. Met elke wetenschappelijke ontmanteling van de oppervlakte wordt een nieuwe analytische blik naar binnen gegooid. Maar het oog en het licht houden elkaar gevangen. Het intellect dat zich laat verblinden door de macht van het oog kan zich slechts de illusie geven een blik in de duisternis te kunnen werpen. Hoe het oog ook naar binnen kijkt, het ontwaart er slechts de contouren van. En what you see, is what you get. Maar wat zie je, en wat heb je ? Wat is de betekenis ? Wat is binnen en wat is buiten ? Wat is vorm en wat is inhoud ? Moeten we echt geloven dat we innerlijk, uiterlijk, vorm, inhoud, kunnen vervlakken tot het niveau van de positivistische blik, de empirisch analyseerbare werkelijkheid ? En wat gebeurt er als ook in de kunst vorm en inhoud vervagen of zich van elkaar dissociëren, als het ene dus niet meer voortspruit uit het andere maar aan elkaar wordt toegevoegd volgens de (door de cultuurindustrie gecreëerde) behoefte van de consument ?

In de mythe van hemel, hel en aards paradijs kon Lucifer, als drager van het licht, niet in god’s duisternis komen. Het was de tragische paradox van de intelligentste aller engelen dat net het licht hem belette die duisternis te doorgronden. Slechts door aartsengelen als Rafaël (liefde) Gabriël (wijsheid) Michaël (macht) te raadplegen kon hij hoogstens gissen naar god’s bedoelingen waarom nu net de onschuldigste wezens als Adam en Eva hem naar de kroon moesten steken door volmaakt te leven in een aards paradijs. Een belediging voor zijn intelligentie en een vernedering die hem tot blinde jaloezie dreef. In zijn hybris richtte hij zich op god’s evenbeeld en kraakte de verboden code van het paradijs : die van de schuld.

Vandaar begint het verhaal van de mens zoals we hem kennen. De mens, oog in oog met zichzelf, in een versplinterde werkelijkheid, begoocheld door de bron van zijn existentiële pijn, de verloren eenheid. De mens die voor eeuwig veroordeeld wordt een evenwicht te zoeken tussen het ware, het schone en het goede. Of hoe wetenschap, kunst en moraal zich nooit van elkaar volledig mogen afsplitsen wil men niet vervreemden van de rest, van zichzelf en van het doel. Het is een menselijk drama, het is een goddelijke komedie, een spel dat telkens opnieuw moet worden gespeeld willen we de betekenis handhaven. En op de achtergrond van elk spel speelt het paradijs, speelt ze als in een oogwenk haar film af. En weten we op voorhand dat het onmogelijk is om de duivel uit te schakelen die het einde van het spel aantrekkelijk maakt. Het einde dat zich voorstelt als winst en zich waar maakt als verlies. We ontsnappen nooit aan de bekoring. We kunnen er hoogstens aan weerstaan. Maar voor hoe lang ? Dat is de vraag. To be or not to be. Aan elke euforie moet een einde komen, wil ze worden opgemerkt Het willen opmerken van de euforie is de ultieme verleiding.

Wat is poëzie zonder inkt ? Wat is wetenschap zonder intuïtie ? Door wetenschappelijke accuraatheid scheiden we ons af van alles en dreigen we ons te verliezen in de slotsom en bijgevolg in de absolute eenzaamheid. De poëzie bedankt de wetenschap voor haar middelen en belooft haar de ultieme vlucht uit de eenzaamheid door een nieuwe mythologische band met zichzelf te scheppen. Poëzie is liefde van het zijn voor het bestaan. En omgekeerd. Ik weet dat ik moet sterven maar nu ben ik blij dat ik besta want ik heb lief. Nu voel ik wie ik ben.

(gepost op 10 mei 2007 door Tom Bonte)

Tags

Maeterlinck

natuurfilosofie

Peter Van den Eede

symbolisme

Bewaar dit item (0)

Bruno Latour: wij zijn allemaal reactionairen?

Dit interview uit het e-journal Re-public biedt samen met een bonte verzameling links een prima introductie op het fenomeen ‘Bruno Latour’: een verfrissende denker over technowetenschap, kunst en maatschappij. (Tevens curator van de befaamde tentoonstellingen Iconoclash en Making Things Public.)

(Gepost door Robrecht Vanderbeeken op 22 apr 2007)

Tags

cultuurfilosofie

latour

mediakunst

technowetenschap

Bewaar dit item (0)

DEAF07: Interact or Die!

Het Duth Electronic Art Festival is als tweejaarlijkse hoogmis aan zijn zesde editie toe.

Van 10 tot 29 april kan u terecht in het Rotterdamse Instituut voor Instabiele Kunst V2_ voor een overvloed aan lezingen, presentaties, workshops, een tentoonstelling en veel feestgedruis. Interactivity is het thema van dienst, naast een focus op China. Streamen en bloggen kan natuurlijk ook.

(Gepost op 11 apr 2007 door Robrecht Vanderbeeken)

Bewaar dit item (0)

De relatie tussen pinguïns en Dans

Eindelijk komt de VS op de proppen met een degelijk onderzoek olv Professor Bunsen naar de relatie tussen pinguïns en dans.

(Gepost door Tom Bonte op 6 apr 2007)

Tags

dans

onderzoek

pinguin

VS

Bewaar dit item (0)

GWEI: kritische netkunst

Zij die the Yes Men op de Expo the Game is Up! leerden kennen, weten dat men met fun ook maatschappijkritisch kan zijn.

Google Will Eat Itself brengt een vergelijkbare schertsende stunt. De idee achter dit e-project: “We generate money by serving Google text advertisments on a network of hidden websites. With this money we automatically buy Google shares. We buy Google via their own advertisment! Google eats itself – but in the end “we” own it!”

(Gepost door Robrecht Vanderbeeken op 2 april 2007)

Tags

netart

Bewaar dit item (0)

Rhizome.org: e-portaal over kunst en technologie

Deze woekerende site wil zijn bezoeker – u dus – verleiden met een veelvoud aan teksten, kunstwerken, aankondigingen en discussiefora over kunst en technologie.

Mits inschrijving krijg je gratis een update van de gebeurtenissen in het nieuwe media-land. De maillist (genre E-flux) bestaat uit twee varianten. Je kan kiezen tussen de bulk versie (Rhizome Raw) of een deluxe versie (Rhizome Rare). Verder heb je een e-krant (Rhizome News) of een e-weekblad (Rhizome Digest).

Over de art- of textbase hebben we het dan nog niet gehad. Wat dacht u bijvoorbeeld van email God? Via de artistieke site van Stewart Smith kan u Hem nu ook van mail (of spam) voorzien.

(Gepost door Robrecht Vanderbeeken op 12 maa 2007)

Tags

netart

technologie

Bewaar dit item (0)

Gratis e-journals mediakunst

BST (Body, Space & Technology Journal.) verzamelt zeer uiteenlopende teksten over mediakunst, muziek en filosofie in combinatie met audio- en beeldmateriaal.

Als smaakmaker: Futurism e-visited. (klik op ‘papers’) Steve Dixon betoogt hoe de geest van de theatermanifesten van de futuristen (anno begin 20ste Eeuw) zich weldegelijk doet gelden als we de hedendaagse digtitale perfomances (anno 21ste Eeuw) van nabij bekijken.

Andere technofantasieën kan je vinden in: Crossing. Electronic Journal of Art and Technology. Wat dacht u bijvoorbeeld van een verhaal over Kac’s bioart met fluorescerende muizen?

(gepost op 12 maa 2007 door Robrecht Vanderbeeken)

Tags

bioart

mediakunst

mediatheater

tijdschriften

Bewaar dit item (0)

Robots op het podium

Met voldoende artificiële intelligentie kan het ooit misschien ook zonder acteurs? Nu alleen nog die artificiële emotie. Lees: Robotic Theatre in Extremis.

(gepost op 12 maa 2007 door Robrecht Vanderbeeken)

Tags

mediatheater

technologie

Bewaar dit item (0)

Kees Vuyk: mediatheater humaniseert

Technoperformances zoals die van Crew, Blast Theory of de Wooster Group hebben iets met vervreemding. De kijker/spectactor met een zendmicrofoon, gevangen tussen videoschermen, of zelfs met een compleet artificeel lichaam, is ondanks alles misschien wel des te meer mens.

In Een humaniseringsprogramma. Theater tussen mens en techniek. benadrukt Prof. Dr. K. Vuyk, voormalig directeur van het Theater Instituut Nederland, hoe theater ook vandaag nog de kunst is die de mens van illusies bevrijdt, net door het bestaan als een illusie te presenteren. De respectieve illusie is in dit geval het zaligmakende geloof in de technowetenschappen.

(Deze tekst is verschenen in: Havens, H. & e.a. (eds.) (2006). Theater en Technologie. Toneelacademie Maastricht / Theater Instituut Nederland: Amsterdam. Met dank aan de uitgever. Voor meer informatie over dit boek…)

De flaptekst:

Na de wat in zichzelf gekeerde jaren negentig van de vorige eeuw zijn er weer theatermakers, dramaturgen en schrijvers die zich nadrukkelijk met maatschappelijke en politieke kwesties bezighouden. Zij tonen nieuwe vormen van engagement, doorgaans meer persoonlijk en in een grotere diversiteit dan voorheen. Deze bundel begint met drie beschouwingen waarin wordt ingegaan op recente ontwikkelingen in de samenleving die hebben geleid tot een veranderde openbaarheid en tot nieuwe manieren van het theater om zich daartoe te verhouden. Vervolgens zijn er zes bijdragen van makers en dramaturgen die met de redactie bijeengekomen zijn om zich over deze veranderingen te buigen en te reflecteren op hun eigen theaterpraktijk. Wat zijn de mens- en maatschappijbeelden van deze theatermakers? Hoe zijn die in hun voorstellingen tot uitdrukking gebracht? Wat wilden zij bereiken bij hun publiek? De bundel besluit met een beknopte schets van het actuele debat over theater en engagement. Dit boek is geschreven vanuit de intentie aan dit debat een bijdrage te leveren en huidige en toekomstige theatermakers en toeschouwers te inspireren in de zoektocht naar theater dat er toe doet.

Formaat: 16,5×23 cm. Pagina’s: 272 Fullcolour geïllustreerd ISBN-10: 90-70892-82-0

Te bestellen bij de boekhandel of bij de uitgever Theater Instituut Nederland, www.tin.nl onder ‘publicaties’

(gepost op 2 maa 2007 door Robrecht Vanderbeeken)

Tags

Crew

mediatheater

Vuyk

Bewaar dit item (0)

Gie van den Berghe over serendipiteit...

Serendipiteit

Al vergt het wat oefening om serendipiteit zonder haperen uit te spreken, het houdt vele beloftes in, iets tussen serenade en sereniteit, oosters en exotisch. Het woord is inderdaad van arabisch-Perzische oorsprong, afgeleid van Serendib of Sarendip, de vroegere benaming van Ceylon, nu Sri Lanka. Daarop gaat het in 1754 door Horace Walpole, een Engels literator en dandy, gemunte begrip terug. Walpole had het in één van zijn talloze brieven over zijn gave interessante dingen te ontdekken, wat hem herinnerde aan ‘dat dwaze sprookje’ dat hij als jongeling las over de drie prinsen van Serendib.

Die prinsen hadden naar goede gewoonte niet veel anders te doen dan rondreizen. Maar anders dan onze prinsen waren ze ook schrander, zonder naar iets te zoeken ontdekten ze allerhande interessante zaken. Dat noemde Walpole serendipity: het door toeval én scherpzinnigheid ontdekken van aangename en bruikbare dingen. Zoeken naar een speld in een hooiberg en er met een leuke boerenmeid uitvallen. De kunst van het onverwachte.

In feite waren die prinsen niet zo’n goed voorbeeld, er was bij hen weinig sprake van toeval en des te meer van inductie; het waren een soort Sherlock Holmessen avant la lettre. Neem het bekendste verhaal uit The Travels and Adventures of Three Princes of Sarendip. Een kameeldrijver vraagt de prinsen of ze een kameel die hij kwijt is gezien hebben. Dat hebben ze niet, maar noblesse oblige en ze doen alsof. Een kameel met een blind rechteroog, een tand kwijt en links achteraan mankend? Dat is hem! en de man slaat de aangewezen weg in. Als hij onverrichterzake terugkeert verdenkt hij de prinsen ervan dat ze kemel geschoten hebben. Ze worden opgesloten tot het beest, dat toch al niet goed ter been was, weer opduikt. Dat de kameel rechts blind was hadden ze afgeleid uit het feit dat het gras alleen aan de linkerkant van de weg was afgevreten terwijl het rechts groener oogde; en uit plukjes gras die links bleven staan leidden ze het ontbreken van de tand af.

Dit verhaal verscheen voor het eerst in druk in 1557 in Venetië, maar het is veel ouder en wijder verbreid. Het staat in de Talmud en je vindt het terug in de folklore van India tot Perzië.

Serendipity kent de laatste jaren een enorme opgang. In 2001 leverde Google 636.000 treffers op, begin 2007 een slordige elf miljoen. Het is een verzamelbegrip geworden voor alles wat verband houdt met geluk, avontuur en ‘goed gevoel’. Restaurants voeren het in het vaandel, hotels, cafés en galerijen, een niet gouvernementele organisatie, een weblog, boekenwinkels, software, een nudistenkamp, een in 2004 op Sri Lanka ontdekte uil, schepen, cruises, een muziekgroep, een romantische film, thee, een cricketclub, kookboeken, breiwerk, zeep, koopjes, vrouwenlingerie. Alles wat een belofte aan onverwachte schatten en avonturen inhoudt is serendib. Het is een beetje een hol begrip geworden, een Disneyachtige uitdrukking voor toeval, plezier en geluk. Dat er bij serendipiteit ook schranderheid komt kijken is op de achtergrond verdwenen. Wat me op de rol van serendipiteit in de wetenschap brengt.

Van oudsher is bekend dat bij sommige wetenschappelijke ontdekkingen, vooral de revolutionaire, toeval en geluk een rol spelen. Isaac Newton kwam op de wet van de zwaartekracht toen hij een appel op zijn peer kreeg. James Watt bedacht de stoommachine naar analogie van het dansende dekseltje op zijn theepot. Alexander Fleming ontdekte de penicilline toen hij bij het opruimen van zijn lab een schimmel vond die een kweekplaat verknoeide maar dus de groei van bacteriën afremde. Dramamine, het gekende middel tegen reisziekte, begon als mislukt middel tegen allergische aandoeningen, tot één van de proefpersonen vaststelde dat ze voor het eerst sinds jaren niet meer busziek werd. Nog banaler is die slecht gemaakte, niet houdende lijm – tot iemand op het idee van de Post it notes kwam.

Deze simplificerende, vaak legendarische verhalen houden de belofte in van makkelijk succes en geldgewin. Het had iedereen kunnen overkomen. Maar driewerf helaas: miljoenen mensen hebben het water in hun badkuip zien stijgen zonder een hydrostatische wet te formuleren. Om met Archimedes ‘Eureka!’ te kunnen roepen moet je voorbereid zijn. Serendipiteit valt je niet zomaar toe, je moet competent zijn én openstaan voor het ongewone en onverwachte, zeker als dat indruist tegen kennis, verwachtingen en doelstellingen.

In wetenschappelijke kringen wordt de rol van serendipiteit zelden benadrukt. Wetenschappers meten zichzelf graag een logisch en rechtlijnig imago aan. Toch is de rol van het willekeurige en onverwachte bij het ontstaan en de evolutie van wetenschappelijke ontdekkingen en theorieën bijzonder interessant en relevant. Welke zijn de voorwaarden voor accidentele ontdekkingen? Kun je die in de hand werken, bijvoorbeeld door gecontroleerde slordigheid? Door vrije associatie te bevorderen, openheid en alertheid voor het nieuwe en vreemde?

Serendipiteit veronderstelt een ongebonden, dwarse, afwijkende, ‘foute’ kijk op de dingen. Een kijk waardoor je zaken ziet waar iedereen aan voorbijziet. Dit houdt een paradox in. Om waar te nemen heb je een kader nodig, de werkelijkheid wordt maar zichtbaar en begrijpelijk dankzij analyseroosters. Die kaders richten de blik maar beperken hem ook. Vandaar dat revolutionaire ontdekkingen – én fouten – niet zelden het werk zijn van relatief jonge onderzoekers (jong qua leeftijd of in hun discipline). Ze zijn minder ingekaderd, meer onbevangen. Hetzelfde geldt vaak voor mensen uit een andere wetenschappelijke discipline. Een pleidooi dus voor meer openheid, vrijheid en interdisciplinariteit – voor wederzijdse bestuiving.

Gie van den Berghe

www.serendib.be

(gepost op 20 feb door Tom Bonte)

Tags

codes

festival

Gie van den Berghe

regels

serendipiteit

spel

the game is up

Bewaar dit item (0)

Jean Paul Van Bendegem telt van kunst tot wetenschap?

Filosofisch wiskunstenaar en valentijnvoorzitter van de Commissie, Prof. Dr. Van Bendegem, brengt een vrolijk artikel over getalmatigheden en Gerrit Krol in zijn Kunst en Wetenschap: gemiddeld zes stappen .

(Dit artikel zal verschijnen in: Vervaeck & Zuiderent (eds.), Literatuur die ergens over gaat. Thema’s uit het werk van Gerrit Krol.)

(Gepost door Robrecht Vanderbeeken op 16 februari 2007)

Tags

commissie

Kunst

wetenschap

Bewaar dit item (0)

Peter Sloterdijk: nieuwe technologiekritiek

Het erudiete filosofische orakel Peter Sloterdijk schrijft in het verlengde van zijn beruchte lezing/tekst ’Regels voor het mensenpark’ een nieuw pamflet: The Operable Man. On the Ethical State of Gene Technology.

...De technologische cultuur voert een cognitieve oorlog, schept een nieuwe taal (als huis van het zijn) met digitale codes en genetische transcripties waarin de mens zal verdwalen en verdwijnen.

(Gepost door Robrecht Vanderbeeken op 16 jan 2007)

Tags

cultuurfilosofie

technologie

Bewaar dit item (0)

Tijdschrift over plagiaat gratis online

De Directory of Open Access Journals verzamelt wetenschappelijke tijdschriften die men nog gratis kan raadplegen.

Eén ervan behandelt een heel aparte soort van creativiteit: Plagiary, een tijdschrift over plagiaat en ander schuingemarcheer in naam van de wetenschap. De enige statistiek die je mag geloven is dus diegene die je zelf hebt vervalst?

(Gepost door Robrecht Vanderbeeken op 19 dec 2006)

Tags

online

plagiaat

wetenschap

Bewaar dit item (0)

Fotoreportage studiereis IMEC online!

De fotoreportage van de studiereis naar IMEC, het interuniversitair Micro-Electronica Centrum in Leuven, die plaats vond in het kader van het Homo Futuris Festival, staat online! Kijk onder Studiereizen of klik hier.

(Gepost op 12 dec 2007 door Tom Bonte)

Tags

homo futuris

IMEC

nanotechnologie

Bewaar dit item (0)

Digitale bibliotheek machinetekeningen

Ontdek deze recente, erg Duitse en dus eerder volledige database met kunstige afbeeldingen van bijvoorbeeld de zogenaamde machinetheaters van Ramelli en Besson uit de 16de Eeuw. Voor wie graag wat meer beweging heeft, hierbij meerdere kinetische modellen verzameld door Cornell University.

(Gepost op 5 dec 2007 door Tom Bonte)

Bewaar dit item (0)

Journal of Visualized Experiments (JoVE) online!

Altijd al een DNA-studie in uitvoering willen zien? Nu kan het, dankzij een site voor wetenschapsvideo’s. Onderzoeksinstellingen hebben zelden schroom om hun onderzoeksgegevens te delen met het publiek. Ook als het om film gaat, laten wetenschappers vaak zonder problemen voorbeelden zien van hun onderzoekswerk. Maar voor de liefhebber van de wetenschappelijke film is het nogal een gepuzzel om erachter te komen waar op het internet de films te vinden zijn die een goed beeld geven van onderzoekers aan het werk.

Met het online gaan van de Journal of Visualized Experiments (JoVE) zou daar verandering in kunnen komen. JoVE is een nieuwe internetdienst waar wetenschappers uit het veld van de biologie, de biochemie en de biotechnologie films kunnen plaatsen van hun onderzoekswerk. Hoewel de bio scoop pas kort te bezoeken is, staan er al films op van onder meer muizenonderzoek, het testen van menselijk DNA en het invriezen van larven. Initiatiefnemer Moshe Pritsker wil met de site biowetenschappers de kans geven te zien en te beoordelen hoe het werk van collega’s wordt uitgevoerd. Vooral studenten kunnen profiteren van het praktische werk. Het publiek kan ook meekijken, al zal dat vooral komen voor de opvallende filmpjes, veronderstelt Pritsker.

De films worden nu nog gratis geplaatst en zijn vrij te gebruiken op andere sites. Films gemaakt met een telefooncamera, homemade films, professionele opnamen: alles is welkom. Voorwaarde is wel dat de redactie de plaatsing goedkeurt. Pritsker bekijkt met een redactie de films en beoordeelt de geschiktheid. Zeven dagen neemt de redactie de tijd om een nieuwe film te bekijken, en dan kan het nog eens maximaal zeven dagen duren voordat de film wordt geplaatst.

Uiteindelijk wil Pritsker dat een groep van deskundigen gaat beoordelen of het wetenschappelijke werk op de film van voldoende kwaliteit is. JoVE heeft daarom meer weg van een wetenschappelijke filmsite, zoals er ook wetenschappelijke tijdschriften bestaan, dan van een fenomeen als YouTube, waar films van allerlei onderwerpen en kwaliteit op verschijnen.

www.myjove.com

(gepost op 30 nov 2006 door Tom Bonte)

Tags

biologie

technologie

Bewaar dit item (0)

De fun van marktfundamentalisme en ICT-technologie!?

Henk Oosterling: een filosofische analyse over hoe informatisering ons informeert maar ook formatteert.

(gepost op 20 nov 2007 door Robrecht Vanderbeeken)

Tags

cultuurfilosofie

ICT

informatisering

markt

technologie

Bewaar dit item (0)

National Science Foundation maakt winnaars Infographics 2006 bekend

Informatiegrafiek is het kunstig maar vooral duidelijk en efficiënt representeren van informatie door middel van exploded views, mindmaps, diagrammen, flowcharts, etc.

De eerste prijs van NSF gaat naar het German Aerospace Center (DLR) voor hun panoramisch-geografische weergave van een vulkaanketen in Hawai. De Mauna Kea-vulkaan, die een heel stuk onder de zeespiegel ligt, zou de grootste berg zijn op aarde met een voorsprong van 1000 meter op de Mount Everest.

De tweede prijs is voor een montage van de Mona Lisa, een ontwerp van de National Research Council of Canada samen met het Center for Research and Restoration of the Museums of France. In de montage is wetenschappelijke beeldtechnologie verwerkt (3-D scans, multispectrische foto’s) die naast de conditie van het schilderij ook de technieken van Leonardo da Vinci onthullen.

(gepost op 11 nov 2006 door Robrecht Vanderbeeken)

Tags

infographics

Kunst

wetenschap

Bewaar dit item (0)

Petran Kockelkoren: wat doet een kunstenaar er toe?

Volgens Kockelkoren, professor verbonden aan Aki – ArtEZ, het instituut voor kunst en techonologie in Twente, is er een speciale rol weggelegd voor de nieuwe media kunst:remediatie ofte het ontsluiten van de wisselende percepties van beeldrepertoire en audiotaal.

De historisch veranderende rol van de kunstenaar

Welke rol kan een kunstenaar spelen in de tegenwoordige technologische cultuur? Historisch gezien hebben kunstenaars in de samenleving heel verschillende posities bekleed. In traditionele culturen legitimeerden kunstenaars laverend tussen kerk en staat meestal de zittende machten. Zij verschaften met reeksen piëta’s en ruiterstandbeelden de iconen van de religieuze en wereldlijke heerschappij. Die functie van de kunst vinden we nog terug in onder meer China en Iran, waar in het midden van gigantische rotondes wanstaltige kolossen glorieuze revoluties memoreren. Welk lot dat soort kunst is beschoren weten we van de weggetakelde Lenin-standbeelden in Rusland en van de bronzen brokstukken van Hoessein in Bagdad.

De opleving van de kunst in de Renaissance was daarentegen te danken aan het particuliere mecenaat. Rijke kooplieden lieten zichzelf portretteren. Datzelfde deden wereldlijke collectieven, zoals schuttersgilden en de besturen van begijnhoven en weeshuizen. Hoewel dit meer ruimte aan individuele artistieke expressie bood dan eerst, werd de eigen stijl en het onvervreemdbare handschrift pas in de 19e eeuw het streefdoel van de kunstenaar. Dan wordt de grondslag gelegd voor de kunstgalerie en daarmee voor de verzelfstandiging van de markt van vrije kunst . Het autonome kunstenaarschap is een romantische notie. Uitgangspunt is het aangeboren talent dat moet worden behoed en ontwikkeld.

Het Bauhaus reikte het model aan voor de kunstacademie van de twintigste eeuw. Kunstenaars in de dop moeten niet actief worden gestuurd door een curriculum. Eerder staat de eigen zoektocht van de pupil centraal. De hulp van de leraar wordt aangeboden in antwoord op een vraag en wordt niet opgedrongen. De academie biedt een vrijplaats of een soort couveuse waarin de kunstenaar zijn eigen idioom en signatuur kan zoeken en vinden. Dit type kunstenaar moest tegenwicht bieden tegen de vervreemding en de culturele nivellering teweeg gebracht door de overal oprukkende techniek. Ondanks de blijvende populariteit van de non-conformistische rol van de autonome kunstenaar is hij als historische figuur gedoemd te verdwijnen. De kunst verkeert in crisis. De techniek lijkt het pleit te hebben gewonnen. We leven tegenwoordig in een mediacultuur. Onder de brede term ‘media’ rangschikken we voor het gemak alle instrumenten en apparaten die onze waarneming regisseren, van krant en TV tot MRI en echografie, van fototoestel tot mobiele telefoon en GPS. De kunst dreigt op te gaan in de beeldtaal van de media: in graffiti, videoclips, internetgames en de special effects van de filmindustrie. Men spreekt van creative industries. Waar blijft de kunstenaar in de mimicry met de computerprogrammeur? We moeten ons bezinnen op de creatieve ruimte die de media bieden.

Denkend over media moeten we niet de fout maken om het uitgeholde kunstenaarsideaal van autonome zelfexpressie als maatstaf te nemen voor het mediagebruik. Media zijn nooit zomaar gereedschappen die voor zelfexpressie ter beschikking staan. Hoe je je kunt laten gelden hangt af van het medium dat je gebruikt. Ieder medium dicteert tot op zekere hoogte je idioom en maakt dus zolang je ermee werkt iemand anders van je. Je bent dus niet eerst iemand en dan pas kies je een medium om je in uit te drukken, maar je wordt juist iemand door het medium dat je gebruikt. Bovendien vragen hedendaagse media vaak om multidisciplinaire samenwerking in beeld- en audiolaboratoria. In de creative industries ontstaat een nieuw type kunstenaar dat zijn maatschappelijke rol opnieuw en anders definieert, namelijk als mediaonderzoeker in de wijdere context van de technologische cultuur.

De veranderende rol van de kunstenaar heeft noodzakelijke gevolgen voor de opzet van het kunstonderwijs. Want als je ervan uitgaat dat je al een uniek individu bent met een eigen aangeboren talent als je de academie binnenkomt, dan kan de academie het best een couveuse zijn, waarin je beschermd op zoek gaat naar je eigen ‘handschrift’. Als je er daarentegen vanuit gaat dat je pas iemand wordt in verwikkeling met media, dan kun je niet vroeg genoeg beginnen aan kritisch mediaonderzoek in onderlinge afstemming met medeonderzoekers.

De kunstenaar als onderzoeker

De veranderende rol van de kunstenaar in de samenleving noopt tot verschuivingen in het kunstonderwijs. Hoe spreekt een aankomend kunstenaar voortaan over zijn werk? Op een reguliere werkschouw aan de kunstacademie krijgt een student vaak de uitnodiging om iets over het eigen werk te vertellen. Meestal volgt dan een verhaal dat tamelijk psychologisch van aard is en uitwijdt over de beweegredenen voor zelfexpressie. Over de betekenis van het werk moet de toeschouwer zelf maar oordelen, want het werk staat nu eenmaal los van de maker en moet voortaan voor zichzelf spreken. Deze benadering tref je ook vaak aan in catalogi van groepstentoonstellingen van reeds gevestigde kunstenaars, waarbij ieder het eigen werk kort mag toelichten. Niet alleen bij studenten, maar ook bij kunstenaars/docenten zie je een zekere verlegenheid met de uitleg van eigen werk.

De manier waarop over kunstwerken wordt gesproken is tijdgebonden. De psychologiserende manier van praten over de innerlijke drijfveren is romantisch en dus nog niet zo oud, maar toont zich hardnekkig. Kenmerkend hiervoor is de opvatting dat het kunstwerk waardevoller is als de kunstenaar diep geleden heeft onder het voortbrengen ervan. Een kunstwerk wordt vervolgens getypeerd door het kunsthistorisch te situeren ten opzichte van verwant werk uit de kunstcanon. De canon is het geheel van werken die een erkende plek hebben verworven. Bij het schrijven van de eindscriptie zou een student bijvoorbeeld kunststromingen met elkaar kunnen vergelijken waarmee het eigen werk verwantschap toont. Jammer genoeg komt dat vaak neer op een objectivering en onteigening van het werk, waardoor de eigen motivatie uit het zicht dreigt te verdwijnen. Het werk kan achteraf wel op dat van anderen lijken, maar dat was niet waar de kunstenaar op uit was toen hij het maakte. Is er geen andere manier om het werk – desnoods – te verdedigen?

Om daar te komen moeten we eerst zicht hebben op de hedendaagse rol van de kunstenaar. Wat draagt hij bij, afgezien van zijn zelfexpressie? Dit zijn de cruciale vragen die het ArtEZ-lectoraat Kunst en Technologie in het bestek van de huidige mediacultuur stelt. Voor eerste antwoorden op de gestelde vragen wil ik te rade gaan bij het invloedrijke essay van Walter Benjamin: Het kunstwerk in het tijdperk van zijn technische reproduceerbaarheid (1936). Benjamin schreef deze tekst bijna zeventig jaar geleden, in de tijd dat in fabrieken werken aan de lopende band op grote schaal werd ingevoerd. Kunstwerken werden voor het eerst eindeloos vermenigvuldigbaar. Onder andere druk- en giettechnieken maakten die massaproductie mogelijk. Verandert hierdoor de betekenis van het individuele kunstwerk en de rol van de kunstenaar in de samenleving, vroeg Benjamin zich af.

Volgens Walter Benjamin verliest het individuele werk zijn ‘aura’ zodra het eindeloos wordt gereproduceerd. Op die opvatting valt het nodige af te dingen. Design-Classics hebben wel degelijk een ‘aura’, ook al worden ze eindeloos vermenigvuldigd. Maar Benjamin heeft in zoverre wel een punt, dat de betekenis van dergelijk werk niet meer te herleiden valt tot romantische begrippen als de ‘eeuwigheidswaarde’ van het werk of de unieke ‘genialiteit’ van de kunstenaar. Hoe praat je er dan wel over? Wat heeft de kunstenaar onder de historische voorwaarden van een technologische cultuur voor een taak, als het niet langer unieke zelfexpressie kan zijn?

Benjamin wijst erop dat de menselijke waarneming – de manier waarop we zien, proeven, ruiken, horen, tasten – historisch veranderlijk is en onder invloed staat van tal van waarnemingstechnieken en apparaten. “Binnen grote tijdsruimten in de geschiedenis verandert met de gehele bestaanswijzen van de menselijke collectiva ook de wijze van hun zintuiglijke waarneming” . Aan kunstenaars wordt door Benjamin een speciale taak toegewezen, namelijk het verkennen van nieuwe manieren van waarnemen en het definiëren van nieuwe bijbehorende beeldtaal.

Benjamin spreekt uitvoerig over de veranderingen die fotografie en film – de nieuwe media van zijn tijd – in de culturele beeldtaal teweeg hebben gebracht. Kunstenaars verkennen niet alleen zulke nieuwe media, maar al doende buigen zij zich tevens over de maatschappelijke voorwaarden van de waarneming. Zij houden de cultuur een spiegel voor waarin zichtbaar wordt hoezeer onze zintuigen door media worden gevormd en cultureel geconditioneerd. Een kunstenaar zit altijd in een double-bind verwikkeld: aan de ene kant drukt hij zichzelf individueel uit in wisselwerking met de media die hij hanteert. Aan de andere kant vormt hij daarbij tegelijkertijd onvermijdelijk een exponent van een veel groter proces van culturele transformatie en cultureel zelfonderzoek via nieuwe media. Daardoor wordt de kunstenaar eerst en vooral een onderzoeker en daarbij tevens een agent van een veel breder cultureel zelfonderzoek. Zulk onderzoek wordt echter niet primair voltrokken in taal maar eerst en vooral in beeld en geluid. Hoe zulk onderzoek klinkt en uitziet wil ik aan de hand van enige voorbeelden verkennen en vervolgens zal ik kort mijn conclusies trekken.

Mediaonderzoek: het kijken herzien

Media geven nooit zomaar rechtstreeks “de” werkelijkheid weer. Media openen vaak nieuwe registers van waarneming (denk bijvoorbeeld aan de microscoop en röntgen) en vereisen daarom ook nieuwe leesbare beeldtaal en betekenistoekenning. Daarbij komt dat nieuwe media vaak oudere media opslokken en voortzetten in nieuwe gedaante, zoals de schrijfkunst werd omgezet in stempeldruk, die op haar beurt werd overgenomen door typemachine en tekstverwerker, en zoals beeldoverdracht via fotografie opging in film, TV, video en internet. Dit proces wordt ‘remediatie’ genoemd, met de bijbetekenis van ‘remedie’ of ‘herstel van ziekte’. Kunstenaars zijn bij uitstek in staat om dergelijke remedies te ontwikkelen. Als eerste voorbeeld stel ik een lid van mijn kenniskring aan u voor die opnieuw in de weer is met een medium uit de 19e eeuw, namelijk de stereoscoop.

Onder de naam ‘de Realisten’ heropenen Jan Wierda en Carel Lanters de verkenning van de stereoscopie. Met nieuwe artistieke inzichten proberen zij zijn afgebroken ontwikkeling voort ze zetten. De stereoscoop was hét medium van de 19e eeuw, destijds net zo populair en wijdverbreid als de TV tegenwoordig. De stereoscoop gold als het summum van realisme, als de overtreffende trap van waarheidsgetrouwe fotografie. De beide kunstenaars ontlenen hun geuzennaam ‘de Realisten’ aan de camera die zij gebruiken: the stereo-realist uit de jaren vijftig van de twintigste eeuw. In tegenspraak met hun naam vechten de kunstenaars het zogenaamde realisme van de stereoscoop aan en onderzoeken ze juist het wereldontsluitend en grensverleggend vermogen ervan. Daarmee staan ze in een eerbiedwaardige traditie, want de stereoscoop vormde in de 19e eeuw al het middelpunt van verwoede kentheoretische discussies, waaraan ik u even deelgenoot wil maken omdat ze veel onthullen over media en het culturele zelfonderzoek waartoe ze nopen. Dat plaatst ook ‘de Realisten’ in de context van artistiek onderzoek.

Stereoscopie levert een driedimensionale kijk op de wereld. Die blik wordt bereikt door gelijktijdig twee opnames te maken, waarbij de afstand tussen de beide lenzen het diepte-effect bepaalt. Optimaal ‘realisme’ wordt bereikt wanneer de beide lenzen op dezelfde afstand van elkaar worden geplaatst als een paar menselijke ogen met de neus ertussen. Naarmate de lenzen verder uit elkaar worden geplaatst, neemt de diepte ogenschijnlijk toe, want men kan op veel grotere afstand behalve de voorkant ook nog de zijkant van een voorwerp zien. Men kijkt dan als het ware door een reuzenhoofd. Met name de fotografen van landschappen en stadsgezichten experimenteerden in de 19e eeuw veelvuldig met de reuzenblik voor populaire doeleinden. De frivole experimenten kwam hun op een reprimande te staan uit Christelijke hoek. Als God had gewild dat we de werkelijkheid op die manier zouden zien, had hij onze ogen wel verder uit elkaar gezet . De menselijke proporties, terug gebracht tot de breedte van de neus, werden tot de norm en toetssteen van de werkelijkheidsweergave uitgeroepen. Wat daarvan afweek heette ‘vertekening’ van de realiteit aan de ene kant, artistieke vrijheid aan de andere. De controverse werd beslecht doordat de stereoscoop, juist met immens opgevoerde lensafstand, de status verwierf van een wetenschappelijk onderzoeksinstrument.

De maan staat zo ver van ons af en de afstand tussen onze ogen is daarmee vergeleken zo nietig dat we de maan uitsluitend als vlakke schijf kunnen zien. Maar stel dat we op kosmische schaal twee standpunten zouden kunnen betrekken die ons instaat stellen van weerskanten tegen de maan aan te kijken, dan zouden we haar als een gepokt bolletje in de ruimte zien. Nu is dat vanaf de aarde moeilijk te realiseren, want de maan reist met ons mee en draait bovendien niet om haar as. Toch zit er een kleine schommeling in de maan, ‘libratie’ genaamd, die maakt dat de maan zich met enkele maanden tussentijd toch onder een iets andere hoek toont. Als men foto’s neemt met zulk een tussentijd en die in een stereoscoop stopt, zie je plotseling de maan in volle driedimensionale glorie in de ruimte voor je zweven. Deze kosmische blik werd voor het eerst stereoscopisch gerealiseerd door Warren de la Rue in 1858. De opgelaaide kentheoretische strijd indachtig, verdedigde hij zich aldus: “We may well be satisfied to possess such a means of extending our knowledge respecting the moon, by thus availing ourselves of the giant eyes of science”. De la Rue beriep zich met deze woorden op Sir John Herschel die hieraan toevoegde: “lunar stereography entails a step out of and beyond nature” (H & S, 1995, p. 171).

Kunstenaars hebben de weg bereid voor de wetenschappelijke toepassing van de stereoscoop en onderweg een filosofische controverse over zich afgeroepen. Sindsdien weten we wat ‘mediatie’ is. Want pas door de stereoscopische experimenten werd het juk van de vaste werkelijkheidsstandaard afgeschud. Wat in enigerlei cultuur-tijdperk werkelijk heet, is onvermijdelijk gemedieerd op deze of gene wijze. Er is geen natuurlijk ijkpunt. Juist dát: de structurele onvastheid, zit in onze biologische aanleg besloten. De mens is – om met de wijsgerige bioloog en antropoloog Helmuth Plessner te spreken – ‘van nature kunstmatig’. De filosofische strijd om de stereoscoop werd rees lang geleden beslecht, maar kan in het kader van hedendaags mediaonderzoek artistiek worden hervat. De realisten openen opnieuw de boeken van de stereoscopie en wagen zich remediërend verder op de ingeslagen weg “out of and beyond nature”. Zij maken stereofoto’s waarin de Amsterdamse grachtenpanden zich weerspiegelen in het water, maar plaatsen die omgekeerd in de stereoscoop zodat de spiegeling een transparante vervangende realiteit wordt. En zij experimenteren met beweging gecombineerd met lange belichtingstijden in de stereoscoop, zodat er doorschijnende geesten in het trappenhuis opdoemen. Verbluffend is hun experiment waarbij zij twee qua vorm identieke voorwerpen of beeldjes in de stereoscoop plaatsen, die echter van verschillend materiaal zijn gemaakt zodat de ogen en het brein worden gedwongen onbestaanbare legeringen te visualiseren. De stereoscopische kunst van de Realisten is artistiek meeslepend en dwingt ons tevens tot cultureel zelfonderzoek aangaande onze waarneming. De kunstenaars drukken zich autonoom uit maar spelen tegelijkertijd de culturele rol waarvoor Benjamin hen dringend uitnodigde.

Mediaonderzoek: gevoelige materie

Het door middel van remediatie zichtbaar maken van de invloed die waarnemingsapparatuur heeft op onze collectieve oriëntaties is één aspect van de culturele rol van kunstenaars, maar daarmee is hun rol nog niet uitgespeeld. Kunstenaars lopen niet achter de technische ontwikkelingen aan maar wijzen ze soms ook de weg. Uiterst actueel is aan het front van kunst en techniek de oversteek tussen beeld en geluid. Er is meer en meer sprake van geluidssculptuur en akoestische architectuur. Beeld en geluid gaan nieuwe fusies aan. Aan de voorhoede vinden we onder anderen Felix Hess.

Al vele jaren opereert Felix Hess op het raakvlak van wetenschap en kunst. In 2003 werd hem de Witteveen en Bos prijs voor Kunst en Techniek uitgereikt. Hess begon als wetenschappelijk onderzoeker en manifesteerde zich van daaruit in de kunst. Of zijn werk als een bijdrage aan de wetenschap of aan de kunst moet worden beschouwd, is wat hem betreft slechts een kwestie van context van presentatie. Hess is gepromoveerd in de natuurkunde, op het onderwerp van de aërodynamica en beweging van boemerangs. Ter illustratie maakte hij gebruik van stereofotografie. Hij bevestigde minuscule lichtjes op de uiteinden van de boemerang en wierp hem bij invallende duisternis. De belichtingstijd omvatte het hele vliegtraject. In de stereoscoop wordt daardoor een transparante lichtsculptuur zichtbaar. Is dit ‘slechts’ een wetenschappelijke illustratie of reeds kunst? Na zijn boemerangstudie vertrok hij naar Australië waar hij in de ban kwam van kikkerkoren, die hij vervolgens met elementaire op elkaar reagerende geluidsdoosjes wist te evoceren en te evenaren. Ik laat dat rusten want hier wil ik vooral een later onderzoeksproject in geluidskunst etaleren.

(gepost door Robrecht Vanderbeeken op 31 okt 2006)

Tags

cultuurfilosofie

Kunst

nieuwemedia

Bewaar dit item (1)

Filosofische traktaten over wetenschap zijn soms een kunst op zich… .

Bring me my Philips Mental Jacket …The philosopher welcomes the prospect of biogenetic intervention

Do we today have an available bioethics? Yes, we do, a bad one: what the Germans call Bindestrich-Ethik, or ‘hyphen-ethics’, where what gets lost in the hyphenation is ethics as such. The problem is not that a universal ethics is being dissolved into a multitude of specialised ones (bioethics, business ethics, medical ethics and so on) but that particular scientific breakthroughs are immediately set against humanist ‘values’, leading to complaints that biogenetics, for example, threatens our sense of dignity and autonomy.

The main consequence of the current breakthroughs in biogenetics is that natural organisms have become objects open to manipulation. Nature, human and inhuman, is ‘desubstantialised’, deprived of its impenetrable density, of what Heidegger called ‘earth’. If biogenetics is able to reduce the human psyche to an object of manipulation, it is evidence of what Heidegger perceived as the ‘danger’ inherent in modern technology. By reducing a human being to a natural object whose properties can be altered, what we lose is not (only) humanity but nature itself. In this sense, Francis Fukuyama is right in Our Posthuman Future: the notion of humanity relies on the belief that we possess an inherited ‘human nature’, that we are born with an unfathomable dimension of ourselves.

The gene directly responsible for the onset of Huntington’s chorea has been isolated, and anyone can now be told not only whether they will get Huntington’s, but when. At issue is a transcription mistake: the stuttering repetition of the nucleotide sequence CAG in the middle of a particular gene. The age at which the disease will appear depends implacably on the number of repetitions of CAG: if there are 40, you will get the first symptoms at 59; if 41, at 54; if 50, at 27. Healthy living, keeping fit, the best medicine, none of them can help. We can submit to a test and, if it is positive, find out exactly when we will go mad and die. It’s hard to imagine a clearer confrontation with the meaninglessness of a life-determining contingency. No wonder the majority of people (including the scientist who identified the gene) choose not to know, an ignorance that is not simply negative, since it allows us to fantasise.

The prospect of biogenetic intervention opened up by increasing access to the human genome effectively emancipates humankind from the constraints of a finite species, from enslavement to the ‘selfish gene’. Emancipation comes at a price, however. In a talk he gave in Marburg in 2001, Habermas repeated his warning against biogenetic manipulation. There are, as he sees it, two main threats. First, that such interventions will blur the borderline between the made and the spontaneous and thus affect the way we understand ourselves. For an adolescent to learn that his ‘spontaneous’ (say, aggressive or peaceful) disposition is the result of a deliberate external intervention into his genetic code will undermine the heart of his identity, putting paid to the notion that we develop our moral being through Bildung, the painful struggle to educate our natural dispositions. Ultimately, biogenetic intervention could render the idea of education meaningless. Second, such interventions will give rise to asymmetrical relations between those who are ‘spontaneously’ human and those whose characters have been manipulated: some individuals will be the privileged ‘creators’ of others. At the most elementary level, this will affect our sexual identity. The ability of parents to choose the sex of their offspring is one issue. Another is the status of sex-change operations. Up until now, it has been possible to justify these by evoking a gap between biological and psychic identity: when a biological man experiences himself as a woman trapped in a man’s body, it is reasonable that (s)he be allowed to change her biological sex in order to introduce a balance between her sexual and her emotional life. Biogenetic manipulation opens up much more radical perspectives. It may retroactively change our understanding of ourselves as ‘natural’ beings, in the sense that we will experience our ‘natural’ dispositions as mediated, not as given – as things which can in principle be manipulated and therefore as merely contingent. There can be no return to a naive immediacy once we know that our natural dispositions depend on genetic contingency; to stick to them through thick and thin will be as false as sticking to the old ‘organic’ mores. According to Habermas, however, we should act as if this were not the case, and thus maintain our sense of dignity and autonomy. The paradox is that this autonomy can be preserved only by prohibiting access to the contingency which determines us – that is, by limiting the possibilities of scientific intervention. This is a new version of the old argument that, if we are to retain our moral dignity, it’s better not to know certain things. Curtailing science, as Habermas seems to be suggesting, would come at the price of widening the split between science and ethics: a split which already prevents us from seeing the way these new conditions compel us to transform and reinvent the notions of freedom, autonomy and ethical responsibility.

According to a possible Roman Catholic counter-argument, the true danger is that, in engaging in biogenetics, we forget that we have immortal souls. This argument only displaces the problem, however. If this were the case, Catholic believers would be the ideal people to engage in biogenetic manipulation, since they would be aware that they were dealing only with the material aspect of human existence, not with the spiritual kernel. Their faith would protect them from reductionism. If we have an autonomous spiritual dimension, there is no need to fear biogenetic manipulation.

From the psychoanalytic standpoint, the core of the problem resides in the autonomy of the symbolic order. Suppose I am impotent because of some unresolved blockage in my symbolic universe and, instead of ‘educating’ myself by trying to resolve the blockage, I take Viagra. The solution works, I am able to perform again sexually, but the problem remains. How will the symbolic blockage be affected by this chemical solution? How will the solution be ‘subjectivised’? The situation is undecidable: the solution might unblock the symbolic obstacle, compelling me to accept its meaninglessness; or it might cause the obstacle to return at some more fundamental level (in a paranoiac attitude, perhaps, so that I experience myself as exposed to the caprice of a ‘master’ whose interventions can decide my destiny). There is always a symbolic price to be paid for such ‘unearned’ solutions. And, mutatis mutandis, the same goes for attempts to fight crime through biochemical or biogenetic intervention; compelling criminals to take medication to curb excessive aggression, for example, leaves intact the social mechanisms that triggered the aggression in the first place.

Another lesson of psychoanalysis is that, contrary to the notion that curiosity is innate, that there is deep inside each one of us a Wissenstrieb, a ‘drive to know’, there is, in fact, the opposite. Every advance in knowledge has to be earned by a painful struggle against our spontaneous propensity for ignorance. If there’s a history of Huntington’s chorea in my family, should I take the test which will tell me whether or not (and when) I will inexorably get it? If I can’t bear the prospect of knowing when I will die, the (not very realistic) solution may appear to be to authorise another person or institution whom I trust completely to test me and not tell me the result, but, if the result is positive, to kill me unexpectedly and painlessly in my sleep just before the disease’s onset. The problem with this solution is that I know that the Other knows the answer, and this ruins everything, exposing me to gnawing suspicion. The ideal solution may then be for me, if I suspect that my child may have the disease, to test him without his knowing and kill him painlessly at the right moment. The ultimate fantasy here would be that an anonymous state institution would do this for us without our knowledge. Again the question surfaces, however, of whether or not we know that the Other knows. The way to a perfect totalitarian society is open. What is false is the underlying premise: that the ultimate ethical duty is to protect others from pain, to keep them in ignorance.

It’s not so much that we are losing our dignity and freedom with the advance of biogenetics but that we realise we never had them in the first place. If, as Fukuyama argues, we already have ‘therapies that blur the line between what we achieve on our own and what we achieve because of the levels of various chemicals in our brains’, the efficiency of these therapies implies that ‘what we achieve on our own’ also depends on the ‘levels of various chemicals in our brains’. We are not being told, to quote Tom Wolfe, ‘Sorry, but Your Soul Just Died’: we are in effect being told that we never had a soul in the first place. If the claims of biogenetics hold, then the choice is between clinging to the illusion of dignity and accepting the reality of what we are. If, as Fukuyama says, ‘the desire for recognition has a biological basis and that basis is related to levels of serotonin in the brain,’ our awareness of this fact must undermine the sense of dignity that comes from being recognised by others. We can have it only at the price of a disavowal: although I know very well that my self-esteem depends on serotonin, I nonetheless enjoy it. Fukuyama writes:

“The normal, and morally acceptable, way of overcoming low self-esteem was to struggle with oneself and with others, to work hard, to endure sometimes painful sacrifices, and finally to rise and be seen as having done so. The problem with self-esteem as it is understood in American pop psychology is that it becomes an entitlement, something everyone needs to have whether it is deserved or not. This devalues self-esteem and makes the quest for it self-defeating. But now along comes the American pharmaceutical industry, which through drugs like Zoloft and Prozac can provide self-esteem in a bottle by elevating brain serotonin.”

Imagine the following scenario: I am to take part in a quiz, but instead of working away at getting up the facts, I use drugs to enhance my memory. The self-esteem I acquire by winning the competition is still based on a real achievement: I performed better than my opponent who had spent night after night trying to memorise the relevant data. The intuitive counter-argument is that only my opponent has the right to be proud of his performance, because his knowledge, unlike mine, was the result of hard work. There’s something inherently patronising in that.

Again, we see it as perfectly justified when someone with a good natural singing voice takes pride in his performance, although we’re aware that his singing has more to do with talent than with effort and training. If, however, I were to improve my singing by the use of a drug, I would be denied the same recognition (unless I had put a lot of effort into inventing the drug in question before testing it on myself). The point is that both hard work and natural talent are considered ‘part of me’, while using a drug is ‘artificial’ enhancement because it is a form of external manipulation. Which brings us back to the same problem: once we know that my ‘natural talent’ depends on the levels of certain chemicals in my brain, does it matter, morally, whether I acquired it from outside or have possessed it from birth? To further complicate matters, it’s possible that my willingness to accept discipline and work hard itself depends on certain chemicals. What if, in order to win a quiz, I don’t take a drug which enhances my memory but one which ‘merely’ strengthens my resolve? Is this still ‘cheating’?

One reason Fukuyama moved from his ‘end-of-history’ theory to a consideration of the new threat posed by the brain sciences is that the biogenetic threat is a much more radical version of the ‘end of history’, one that has the potential to render the free autonomous subject of liberal democracy obsolete. There is a deeper reason, however, for Fukuyama’s turn: the prospect of biogenetic manipulation has forced him, consciously or not, to take note of the dark obverse of his idealised image of liberal democracy. All of a sudden, he has been compelled to confront the prospect of corporations misusing the free market to manipulate people and engage in terrifying medical experiments, of rich people breeding their offspring as an exclusive race with superior mental and physical capacities, thus instigating a new class warfare. It is clear to Fukuyama that the only way to limit this danger is to reassert strong state control of the market and to develop new forms of a democratic political will.

While agreeing with all this, I am tempted to add that we need these measures independently of the biogenetic threat, simply in order to control the potential of the global market economy. Maybe the problem is not biogenetics itself, but rather the context of power relations within which it functions. Fukuyama’s arguments are at once too abstract and too concrete. He fails to raise the full philosophical implications of the new mind sciences and technologies, and to locate them in their antagonistic socioeconomic context. What he doesn’t grasp (and what a true Hegelian should have grasped) is the necessary link between the two ends of history, the passage from the one to the other: the liberal-democratic end of history immediately turns into its opposite, since, in the hour of its triumph, it starts to lose its foundation – the liberal-democratic subject.

Biogenetic (and, more generally, cognitivist-evolutionary) reductionism should be attacked from a different direction. Bo Dahlbom is right, in his 1993 critique of Daniel Dennett, to insist on the social character of ‘mind’. Theories of mind are obviously conditioned by their historical context: Fredric Jameson recently proposed a reading of Dennett’s Consciousness Explained as an allegory of late capitalism with its motifs of competition, decentralisation etc. Even more important, Dennett himself insists that tools, the externalised ‘intelligence’ on which human beings rely, are an inherent part of human identity: it is meaningless to imagine a human being as a biological entity without the complex network of his/her tools – it would be like imagining a goose without its feathers. But in saying this he opens up a path which should be foll0wed much further. Since, to express it in good old Marxist terms, man is the totality of his/her social relations, Dennett should take the next logical step and analyse this network of social relations.

The problem is not how to reduce mind to neuronal activity, or replace the language of mind by that of brain processes, but rather to grasp how mind can emerge only from the network of social relations and material supplements. The real problem is not how, if at all, machines can imitate the human mind, but how the ‘identity’ of the human mind can incorporate machines. In March 2002, Kevin Warwick, a professor of cybernetics at Reading University, had his neuronal system directly linked to a computer network. He thus became the first human being to whom data could be fed directly, bypassing the five senses. This is the future: not the replacement of the human mind by the computer, but a combination of the two. In May 2002, it was reported that scientists at New York University had attached a computer chip directly to a rat’s brain, making it possible to steer the rat by means of a mechanism similar to that in a remote-controlled toy car.

It is already possible for blind people to get elementary information about their surroundings fed directly into their brain, bypassing the apparatus of visual perception; what was new in the case of the rat was that, for the first time, the ‘will’ of a living agent, its ‘spontaneous’ decisions about its movements, were taken over by an external agency. The philosophical question here is whether the unfortunate rat was aware that something was wrong, that its movements were being decided by another power. And when the same experiment is performed on a human being (which, ethical questions notwithstanding, shouldn’t be much more complicated than it was in the case of the rat), will the steered person be aware that an external power is deciding his movements? And if so, will this power be experienced as an irresistible inner drive, or as coercion? It is symptomatic that the applications of this mechanism envisioned by the scientists involved and by the journalists who reported the story were to do with humanitarian aid and the anti-terrorist campaign: the steered rats or other animals could be used, it was suggested, to contact earthquake victims buried under rubble, or to attack terrorists without risking human lives.

A year from now, Philips plan to market a phone-cum-CD-player woven into the material of a jacket, which can be dry-cleaned without damaging the digital machinery. This is not the innocent advance it may appear to be. The Philips jacket will represent a quasi-organic prosthesis, less an external apparatus with which we interact than part of our self-experience as a living organism. The parallel often drawn between the increasing invisibility of computer chips and the fact that when we learn something sufficiently well, we cease to be aware of it, is misleading. The sign that we have learned a language is that we no longer need to focus on its rules: not only do we speak it spontaneously, but actively focusing on the rules would prevent us from speaking it fluently. We have, however, previously had to learn the language which we have now internalised: invisible computer chips are ‘out there’, and act not spontaneously, but blindly.

Hegel would not have shrunk from the idea of the human genome and biogenetic intervention, preferring ignorance to risk. Instead, he would have rejoiced at the shattering of the old idea that ‘Thou art that,’ as though our notions of human identity had been definitively fixed. Contrary to Habermas, we should take the objectivisation of the genome fully on board. Reducing my being to the genome forces me to traverse the phantasmal stuff of which my ego is made, and only in this way can my subjectivity properly emerge.

(gepost door Robrecht Vanderbeeken op 24 okt 2006)

Tags

biotechnologie

cultuurfilosofie

markt

toekomst

Bewaar dit item (0)

Stephen Hawking maakt 3D-film over kosmologie

LONDEN – De Britse fysicus, kosmoloog en wiskundige Stephen Hawking zal opduiken in een driedimensionale film over de vorming van het universum, zo heeft de Sunday Times zondag gemeld.

De film ’’Beyond the horizon’’ beoogt enkele van de complexe theorieën te verdedigen die Hawking en sommige van zijn collega’s voorstaan, waaronder het idee dat de kosmos elf dimensies heeft, en over de oorzaak van de Big Bang waarmee het universum volgens de meest gangbare theorie is ontstaan.

Het raamwerk van de film bestaat erin dat de wetenschapper een journaliste van de Times ontmoet die over religie schrijft, Olivia. Zij benadert hem voor een artikel om een hommage te brengen aan Albert Einstein en zijn relativiteitstheorie.

Het is nog niet duidelijk wanneer de 3D-film gaat uitkomen, aldus de Sunday Times. De zwaar invalide Hawking (64) krijgt voor de realisatie een handje toegestoken van Leonard Mlodinov, een vroegere scenarist van de TV-serie Star Trek. avb

Tags

film

kosmologie

stephen hawking

Bewaar dit item (0)

De toekomst nu

ooier, eeuwiger, machieniger . . . Ziedaar uw digitaal lichaam

“De menselijke soort zoals we die nu kennen, heeft haar terminale fase bereikt.” (Arthur Kroker)
Hoe het begon – De digitale schoonheidsmythe

Wie wil er niet eeuwig leven ? Wie wil er niet eeuwig jong en mooi uitzien ? In haar boek ‘The Beauty Myth: How Images of Beauty Are Used against Women’ viel de Amerikaanse feministische schrijfster Naomi Wolf – zelf een klassieke schoonheid – echter scherp uit naar het onbereikbare schoonheidsideaal dat de moderne vrouw door de media en de schoonheidsindustrie wordt voorgespiegeld.

Wolfs landgenoot en cultuurfilosoof Mark Dery treedt haar bij in zijn provocerend boek ‘Het digitale lichaam’ . Dery: “In de cybercultuur hebben digitale systemen geleid tot een bovenmenselijke schoonheidsstandaard: de absurd perfecte modellen in reclame en vrouwenbladen bestaan alleen als een gedigitaliseerde foto die werd geretoucheerd met behulp van grafische software.”

Naomi Wolf: “Met de airbrush een paar jaartjes van een vrouwengezicht afnemen is routine geworden.” Maar hiermee tasten we “de meest fundamentele vorm van vrijheid” aan, “de vrijheid om je eigen toekomst te bepalen en trots te zijn op je eigen leven … Als je met een airbrush de leeftijd van het gezicht van een vrouw veegt, ontneem je haar ook haar identiteit, macht en geschiedenis.”

“Deze omkering van de relatie tussen kopie en origineel, deze ‘onrealiteit’ veroorzaakt” volgens Mark Dery “een postmoderne psychose”. Mark Dery citeert in zijn boek Stuart Ewen die stelt dat er “een extreme toestand van vervreemding ontstaat. We gaan ons per definitie ongemakkelijk voelen in onze eigen huid”. Denk hierbij maar aan de vele meisjes met eetstoornissen.

Eén en ander wordt in de hand gewerkt door de opkomst van perfect ogende ‘virtuele modellen’. Zo liet bv. het modellenbureau Elite het ‘ideale topmodel’ ontwikkelen, Webbie Tookay geheten. Webbie prijkte net als echte modellen op modefoto’s, affiches en in TV-reclame. Elite startte zelfs met een agentschap voor ‘virtuele modellen’ en voor Webbie werd zelfs een eigen collectie ontworpen: WWW: ‘What We Wear’. Webbie kostte het bureau overigens zo’n miljoen Euro, voor haar ontwerp alleen al.
‘Lichaamswalg’

Niet alleen de moderne eeuwigheidsbetrachting en schoonheidsidealen, maar ook het werken met computers en de ermee gepaard gaande andere levensstijlen verschaffen ons een andere visie op ons lichaam. Sommigen verkondigen nu de stelling dat ons lichaam niet is aangepast aan een ‘cyber-bestaan’. Het lichaam als een hinderlijke ‘zak bloed’ die onze (geestelijke) ontwikkeling in de weg staat.

Sommige ‘cybernauten’ dromen ervan hun geest los te kunnen koppelen van hun lichaam. Doel van zulke ‘extropisten’ is de herseninhoud te “copiëren naar een harde schijf, zodat je verder kan leven – eeuwig – in een gesimuleerde virtuele wereld.”

Zover zijn we natuurlijk nog lang niet, maar de eerste stappen in die richting worden toch al gezet.
Naar een postbiologisch universum ?

Een groeiend legertje cyberpunks en andere schermverslaafde toetsencowboys, rommelt tegenwoordig maar wat aan met al dan niet virtuele drugs en smart drinks om hun concentratievermogen te verhogen en langer en intenser te kunnen genieten. Maar zij zijn nog steeds gebonden aan de beperkingen van hun lichaam.

Arthur Kroker, schrijver van boeken zoals ‘Spasm’ en ‘Data Trash’, vindt dat “het menselijk lichaam via de biogenetica volkomen geconditioneerd is om een alliantie aan te gaan met de technologie.” “We leven in een tijd waarin het menselijk lichaam voortdurend vernederd wordt, waarin mensen zich minderwaardig voelen ten opzichte van systemen die beelden genereren.” “De menselijke soort zoals we die nu kennen, heeft haar terminale fase bereikt.”

De Australische ‘lichaamskunstenaar’ Stelarc stelt dat “het tijd wordt om ons af te vragen of een tweevoetig lichaam met een binoculair zicht en een 1,400 cc brein wel een passende menselijke vorm is.” Hij ziet de oplossing in het creëren van een ‘posthumane mens’ (een ‘na-menselijke mens’ dus …) waarmee hij bedoelt: een mechanisch verbeterde en genetisch aangepaste machinemens. De aanzet daartoe toont hij in ophefmakende performances waarin hij bijna naakt en volgeplakt met elektroden bijvoorbeeld de werking demonstreert van zijn derde hand – een robothand – die hij aandrijft met spieren op zijn benen en buik. Stelarc vindt de menselijke vorm achterhaald omdat die volgens hem niet geschikt is om te overleven in de toekomstige ‘infosfeer’.

Stellarcs vrouwelijke collega Orlan beoefent een soort ‘chirurgisch theater’. Sinds 1990 onderging ze een hoop medisch volstrekt nutteloze operaties met als doel zichzelf om te bouwen tot ‘The Ultimate Masterpiece’, een bizarre collage van meesterwerken uit de Europese schilderkunst. Orlan stelt: “Ik vecht tegen het aangeborene, tegen het DNA. Een mens kan alles zijn wat hij wil.”

Hans Moravec, robot-specialist en ontwikkelaar van “articificiële intelligentie’, wil in zijn ‘tomorrowland’ het lichaam overbodig maken door volledige menselijke breinen over te laden in een breincomputer. Moravec voorspelt een ‘postbiologisch universum’. Hij denkt dat robots met menselijke intelligentie over vijftig jaar gemeengoed zullen zijn. En Moravec is niet de enige die dit voorspelt. De Amerikaanse wetenschapper/schrijver Ray Kurzweil denkt dat “in 2019 computers van amper 40.000 fr. dezelfde capaciteit zullen hebben als het menselijk brein. (...) Tegen 2030 zal de computer de capaciteit van het menselijke brein ruimschoots overtreffen.”

Momenteel kan men bv. al computers laten schaken tegen schaakkampioenen of ze de besturing van ruimtesondes tijdelijk in handen geven. “Maar ver staan we nog altijd niet”, stelt Howard Shrobe, adjunct-directeur van het AI-lab aan het MIT. “Als ik een systeem kon bouwen dat evenveel wist als mijn hond, dat zou al ongelooflijk zijn.”

Fundamenteel probleem (of groot geluk ?) is dat we nog altijd vrij weinig weten over ons eigen brein. Dat brein wordt tegenwoordig omschreven als “een machine om met de wereld om te gaan, draaiend op een mengsel van elektriciteit en chemie.” Maar dan wel een ingewikkelde machine die miljoenen jaren gedaan heeft over zijn ontwikkeling en die bv. behoefte heeft aan zoiets merkwaardigs als ‘dromen’. Een machine ook die ‘opgevoed’ moet worden, iets wat men aan het MIT ook al probeert te doen met computers.
Worden mens en machine één ?

Nieuwe technieken om de hersenen te scannen beginnen ondertussen inzicht te geven in de manier waarop ons denken verloopt en in de rol van de onderdelen van de hersenen. Naarmate we daar meer inzicht in krijgen kunnen we die kennis gebruiken om steeds intelligenter computers te ontwerpen.

Zulke computers zullen overigens niet noodzakelijk ‘enkel maar machines’ zijn. Men werkt nu al aan het ontwerpen van biologische computers, ook wel ‘chemputers’ genoemd, razendsnelle chemische computers. Daartoe doet bv. de Amerikaanse onderzoeker Bill Dito van het Georgia Institute of Technology tests met de hersencellen van bloedzuigers …

Als we over enkele decennia de verhoopte krachtige computers zullen hebben, dan wordt het volgens Moravec mogelijk dat de mens als brein naar de cyberspace kan emigreren. Daar kan die mens dan, als ontlichaamde geest, onsterfelijk verder leven. Daarvoor moeten dan wel een hele serie mogelijke problemen (als mechanische defecten, bugs en virussen) geneutraliseerd worden en dit door het maken van voldoende en steeds nieuwe back-up kopieën van het cyberspace-bewustzijn.

De vraag is echter of we ons brein zomaar kunnen loskoppelen van ons lichaam. Het functioneren van de hersenen wordt immers indringend beïnvloed door tal van lichaamsprocessen. Aan onze hersenactiviteiten liggen zoveel biochemische processen ten grondslag, dat het volgens veel wetenschappers onmogelijk zal zijn om een echt menselijk brein te behouden zonder dat daar een lichaam aan verbonden is.

Een ander probleem kan zich stellen wanneer de computers zelfbewustzijn zouden ontwikkelen en rechten opeisen. Misschien beginnen ze – begiftigd als ze zijn met alle menselijke capaciteiten – wel een oorlog onder elkaar of tegen hun ontwerpers.

Het begrip machine zal hoe dan ook grondig moeten herzien worden, stelt Ray Kurzweil. Als mensen steeds meer mechanische onderdelen in zich opnemen en machines meer biologische kenmerken krijgen, dan gaat het onderscheid vervagen tussen mens en machine.

Reclamemaker Gino Delmotte schreef in zijn boek ‘De kus van de cybervrouw’, dat we dankzij de digitale technologie “mens-machine-symbioten worden: wezens van vlees, vezels, bloed, bytes en dataverbindingen – als we al niet uit het bestaan worden weggeëvolueerd door transhumane, intelligente robots”.
Mark Dery versus het digitale lichaam / Realiteitswalg

Cultuurfilosoof Mark Dery brengt voor heel het cyborggedoe weinig enthousiasme op.

Dery ziet in de ideeën van mensen zoals Stellarc en Moravec een uiting van de in onze Westerse cultuur vaak terugkerende “minachting voor het lichaam, een erfenis van een lange religieuze en filosofische traditie.” Het verlangen om uit ons lichaam op te stijgen dankzij de kracht van de technologie, noemt Dery “de theologie van de schietstoel”. Het stoort hem dat er in die theologie geen politieke vraagstelling aanwezig is. “De kwestie wie de afstandsbediening in handen heeft is nooit aan de orde.”

Dery beschouwt heel het gedoe als opium voor de rijke klasse, “de comfortabel geïnstalleerden die zo weinig benul hebben van de rauwe sociale realiteit dat ze zich ongebreideld aan een technologisch optimisme kunnen overgeven. Al deze verhaaltjes trekken een rookgordijn op” stelt de filosoof. “Terwijl de signalen voortsnellen langs de Infobahn, gaat de vervuiling van de aarde verder, scheurt het sociale weefsel in de grootsteden en worden de grenzen tussen rijk en arm in de wereld almaar scherper. In het licht daarvan kan je de lichaamswalg lezen als het ideologisch equivalent van een realiteitswalg.”
“Body horror’

Volgens Dery staat onze identiteit op de helling. “Lichaam en geest groeien in het informatietijdperk met grote snelheid uit elkaar.” De filosoof telt een hele lijst van fenomenen die dit in de hand werken: “genetische programmatie, geslachtsoperaties, de rage van cosmetische chirurgie en de organenhandel”. “Alles wordt koopwaar: bloed, sperma, zelfs het pasgeboren kind. Wat is ons lichaam ? Alleen nog een brok hardware die naar believen door de computer van ons brein kan worden geprogrammeerd.”

Dery stelt dat de “mens van vandaag bang is van zijn lichaam. In ons collectieve onderbewustzijn zaait het ziekte en dood.” De dreiging van het ongeneeslijke aids zadelt onze cultuur op met een “body horror”. “Het lichaam heeft ons in de steek gelaten: seks, onze belangrijkste aardse geneugte, bleek de verspreider van een dodelijk virus.” Een groter trauma bestaat niet.

Bovendien faalt de medische wetenschap vaker dan ons lief is, tast de milieuvervuiling ons tot in ons nageslacht aan, stelt de reclame met zijn ‘ideale maten’ ons zelfbeeld voortdurend op proef, bekampen de tegenstrijdige gezondheidsadviesen elkaar continu en zijn de dokters van hun voetstuk gestoten. Is het dan te verwonderen dat massa’s mensen zich geen raad meer weten met hun al dan niet vermeende, lichamelijke kwalen en kwaaltjes ?

Ons lichaam is ‘out of control’ en als je zelfs je lichaam niet meer de baas kunt, dan rest alleen het wegdromen, het zich wegprojecteren in een zelfgeconstrueerde imaginaire wereld.
Het beeld is reëler dan de realiteit

“De global village is een mythe”, stelt Dery. “De informatiesnelweg brengt de mensen niet nader tot elkaar, hij vergroot alleen de kloof tussen de haves en have-nots. Wie zit vandaag op Internet ? Niet de analfabetische massa’s uit de derde wereld.” “Kijk naar het profiel van de gemiddelde Net-gebruiker: man, blank, goed opgeleid, middenklasse of nog hoger.”

De “online-gemeenschap” zelf valt uiteen in talloze kleine clubjes. Specialisme troef. “In feite bestendigt het Net de fragmentatie. Ook in het echte leven, want hoe meer uren je op het Net zit, hoe minder tijd je overhoudt voor familie, vrienden, de wereld waarin je leeft.”

Aan de ‘roboticus’ Hans Moravec vroeg Dery wat er zal gebeuren met de rest van de mensheid nadat de elite naar cyberspace zal zijn uitgeweken ? “Het doet er niet toe wat er met de mensen gebeurt, omdat ze zullen worden achtergelaten als de tweede trap van een raket”, zei Moravec, die verwees naar tal van verdwenen menselijke culturen. Voor Moravec doet niet het individu of een groep van mensen er toe; alleen het ‘verhaal’ van de mensheid in haar geheel telt en dat verhaal mag niet worden afgeremd door achterblijvers . . . ‘The survival of the fittest’ . . . ‘Darwin revisited’.

Nu is de zich vormende duale samenleving, zoals Dery ook beseft, “niet alleen de schuld van de elektronische media. Maar deze media ontmoedigen wel de verandering, omdat ze ons afsluiten van de werkelijkheid. Denk aan de Golfoorlog. Voor de Amerikaanse piloten in hun hightech jets was het bombarderen van Irak niet meer dan een videospelletje.”

“In de informatiemaatschappij is het beeld reëler dan de werkelijkheid. Wat niet op televisie komt, bestaat niet echt. Er groeien generaties op die meer weten van het leven door de televisie dan uit de eigen ervaring. Allicht daarom slaat het idee van de virtuele realiteit zo aan. Virtuele realiteit is vandaag al vast onderdeel van de popcultuur: van lunaparkspelletjes over pretparkattracties tot tv-series en film.”

Arthur Kroker sluit daarbij aan door te stellen dat we meer en meer evolueren naar een virtueel systeem. “Virtualiteit heeft niet alleen te maken met ‘helm op en handschoenen aan’. Onder virtualiteit versta ik het gebruik en de ontwikkeling van beelden als enig geldend principe voor elk domein van menselijke activiteit. Dat dit nu reeds grotendeels het geval is, behoeft geen betoog.”
Liberaal vooruitgangsfascisme

Volgens Kroker (en ook de Franse socioloog Edgar Morin) beheersen twee soorten extremistisch denken de wereld. Enerzijds het nationalistisch denken, waarin uit angst voor een versnelde cultuur en virtualiteit oude waarden zoals zuiverheid en eigenheid domineren. Anderzijds een “liberaal fascisme”, “een onverzettelijk geloof in virtualiteit en technologie, zogezegd gericht op de garantie van ieders individuele vrijheid in cyberspace.”

Maar hoezeer vooruitgangs-optimisten de toekomst als een technologisch paradijs mogen voorstellen, we kunnen er niet onderuit dat aan de grondslag van die “nieuwe wereld’ (voor de ‘happy few’) een ‘oude wereld’ ligt, waarin problemen allerhande onze aandacht blijven opeisen: armoede, oorlog, werkloosheid …

We kunnen niet ontsnappen aan de beperktheid van onze levens en onze wereld. Het cyborggedoe is een struisvogeltechniek die ons op termijn alleen maar des te onmachtiger met de werkelijke problemen van deze planeet zal achterlaten. Wat de cyborgprofeten weigeren te zien, is de materiële basis van heel hun elektronische wereld. Maar het volstaat “de stekker uit te trekken en weg is de hele cybercultuur,” stelt Dery. Iets wat al te veel Noord-Amerikanen en Zuid-Europeanen zomer en najaar 2003 aan den lijve konden ondervinden, toen ze plots slachtoffers werden van grootschalige electriciteitspannes.
“Ontsnappingssnelheid is een fatale fantasie”

De “klassieke cultuur” zoals we die kennen is gebaseerd op het schrift en op reflectie. De nieuwe digitale media kunnen die klassieke cultuur verdringen door hun directheid waarin het gebruik van spraak en beeld voorop staan. “De digitale cultuur” schreef de Vlaming Frank Hellemans “stuurt de postmoderne mens als het ware terug naar een pre-historische wereld waarin lichaamstaal en gesproken taal de dienst uitmaakten.” “De digitale media ontketenen een dynamiek die de grenzen van de klassieke beschaving uitgomt. De voortdurende versnelling van de informatiemaatschappij laat elke (mentale) zekerheid en (fysieke) vastheid verdampen.”

Het is Hellemans niet ontgaan dat merkwaardig genoeg de Franse filosoof Paul Virilio een boek schreef met zowat dezelfde titel als die van de Amerikaan Mark Dery. De oorspronkelijke titel van Dery’s boek luidde: “Escape Velocity’. Virilio schreef over ‘La vitesse de libération’. Beiden doelen op een begrip uit de lucht- en ruimtevaart: de ‘ontsnappingssnelheid’ waardoor piloten zich onttrekken aan de wetten van de zwaartekracht. Virilio gaat veel dieper dan Dery op dit fenomeen in. Hij beschrijft de ervaringen van ruimtereizigers en stelt dat wie “zich tegen 28.000 kilometer per uur beweegt, terecht komt in een vacuüm aan gene zijde van tijd en ruimte.”

Het menselijk lichaam wordt buitenspel gezet door de niet meer te verwerken hoge ontsnappingssnelheid en zo verstomt ook “het menselijke reactievermogen wanneer het wordt geconfronteerd met de absolute snelheid van digitale bits die tegen lichtsnelheid door de glasvezelkabels worden gejaagd.”

Volgens Virilio hebben we met de digitale lichtsnelheid (300.000 km per seconde) de ultieme grens bereikt. De lichtsnelheid is volgens hem hét ijkpunt van de digitale samenleving. Na het geo- en heliocentrisme van de vroegere samenlevingsvormen, belanden we nu in een cultuur van het luminocentrisme; een cultuur die met de maatstaven van vandaag nauwelijks te bevroeden is.

Bij alle enthousiasme over die nieuwe cultuur in wording lijkt het toch echter goed om volgende woorden van Donna Haraways indachtig te blijven:

“Wat we meer dan ooit nodig hebben is een diep en onbetwistbaar besef van de fragiliteit van onze levens; de wetenschap dat we echt zullen sterven, dat we elkaar echt pijn doen, dat de aarde echt eindig is, dat er geen andere planeten bestaan waarnaar we kunnen ontsnappen, dat ontsnappingssnelheid een fatale fantasie is.”

Jan-Pieter Everaerts

(Het geciteerde boek van Mark Dery noemt dus “Het digitale lichaam” en werd uitgegeven door, Hadewych, Antwerpen)

(geschreven op 21 sep 2006 door Tom Bonte)

Tags

homo futuris

Bewaar dit item (0)

Commissieverslag donderdag 8 december 2005, 19u

In het najaar van 2005 en het voorjaar van 2006 groeide er iets moois achter de schermen van Vooruit: de Commissie ter Bevordering, Bevraging en Bewaking van de Relatie tussen Kunst & Wetenschap werd in het leven geroepen en het ledenaantal groeide gestaag. Op enkele geheime meetings werden voorbereidende gesprekken gevoerd tussen kunstenaars en wetenschappers. De neerslag daarvan willen we u niet onthouden. Tussen de maaltijd door spraken de leden over alles wat kunst, wetenschap, ethiek en het leven tout court aangenaam maken…

Aanwezig: Jean Paul Van Bendegem, Pieter De Buysser, Peter Van den Eede, Kris Verdonck, Patricia Portela, Rob Vanderbeeken, Raf De Bont, Tom Bonte

Een aanzet: hoe zit het met emotie in kunst en wetenschap? Is emotieloze kunst mogelijk?

Kris Verdonck: Laat me het voorbeeld nemen van het aquarium, waar ik dan iemand in steek, daar komt geen emotie bij te pas.

Peter Van den Eede: Dat is waar, maar in de interactie die het veroorzaakt met de toeschouwer…?

Kris: Ja, klopt, dat is iets helemaal anders.

Peter: We kunnen wel streven naar een vorm van objectiviteit of een bepaalde illusie van objectiviteit, maar dat is dood hé. Het object op zich kunnen we alleen maar begrijpen via een subject… In het andere geval is het iets betekenisloos. Het krijgt pas betekenis door de waarneming. En die waarneming kan nog zo technisch mogelijk, of zo afstandelijk mogelijk, zo empiristisch of positivistisch mogelijk benaderd worden…

Kris: Maar is dat niet hetzelfde bij de wetenschappen? Dat je uiteindelijk een kader maakt en denkt van: mooi.

Peter: Ik denk dat het onmogelijk is om dat los te koppelen. Emotie is niet uit te schakelen. En wat mij betreft heb je de wetenschap (datgene wat de natuur is), en het ik dat daar tegenover staat, het subject dus. En al die subjecten staan tegenover de natuur, dan is dat intersubjectiviteit en dan komt er conventie in het spel, en dus moraal. Dat zijn drie heel belangrijke onderdelen.

Tom Bonte: Ik vraag me nog altijd een en ander af als ik jullie bezig hoor. Emotie is dus altijd aanwezig, van bij het moment van de perceptie. Het moment dus dat er waargenomen moet worden. Je kan natuurlijk als mens in het creatieproces emotie niet uitsluiten, in die zin zit in jullie werk altijd emotie, of je nu wilt of niet. Uw attitude is er misschien een om bewust geen emotie ergens in te steken, maar het feit dat je wil creëren is natuurlijk een emotie.

Pieter De Buysser: Uiteraard, ik bedoel niet dat er geen emotie in mijn werk mag steken. Het is meer een kwestie van methode, van praktijk. Ik probeer met dezelfde nuchterheid en garagistenhouding een tekst te benaderen, en natuurlijk ontstaan er gigantisch veel emoties, maar ik denk dat dat voor een wetenschapper eigenlijk niet verschillend is. De emotie komt achteraf, als de formule er staat. Dan kan ik me voorstellen dat een wiskundige ontroert is door de schoonheid van een formule. Maar tijdens het maken is dat labeur, techniciteit, basaal, nuchter, banaal, arbeid, techniek, meetkunde, geometrie…

Peter: Ik ben het daar mee eens, maar je kan niet ontkennen dat het enerzijds een motor is en anderzijds, in het afwerkingsproces, komt die emotie er toch terug bij. Want als er op het einde enkel het puur wetenschappelijke is, dan zal het elke emotie inkapselen.

Pieter: Rutger Kopland, een van de mooiste, klefste dichters die we hebben, heeft een essay geschreven over poëzie, waarin hij zijn poëtica beschrijft. Hij schrijft over de mechaniek van de ontroering. Dichtkunst is niets anders dan de mechaniek ontwikkelen van de ontroering. Hij slaagt daar wonderwel in, op het kleffe af… Uw techniciteit zet je wel in om een bepaalde emotie op te wekken, of een bepaalde ervaring, een gedachtengang serum in te spuiten.

Peter: Dat je daar zegt “Op het kleffe af” is zeer interessant, omdat het klef wordt omdat je de techniek ziet. Het is wat Picasso ook deed. Hij zei: abstracte kunst bestaat niet, je moet altijd ergens vanuit gaan en nadien de sporen uitwissen. Je moet niet laten zien hoe intelligent iets in elkaar steekt. Dat je het gevoel krijgt: ha, ik kan dat ook. Kinderspel.

Tom: Kortom, techniek op zich kan nooit kunst zijn, maar met illusie erbij wel?

Peter: Als techniek het doel is, dat je tot op het laatste moment over de virtuositeit van de techniek spreekt, dan denk ik dat je een fantastisch vakman bent. Maar als je ervoor gaat, als je durft lossen, dan moet je op het laatste moment, als je het niet meer weet, je pijlen schieten. Dan begeef je je in het onbekende, en de volgende dag is dat wetenschap. Als het dan over theater gaat: de theatermaker is diegene die met de toekomst bezig is, en de theaterwetenschapper is diegene die met de geschiedenis tot vandaag bezig is. Daar zit het onderscheidt, denk ik. Wij moeten altijd opnieuw openbreken, pijlen schieten, ontdekkingen doen. En ik denk dat voor een stuk de creatieve wetenschapper daar ook mee bezig is. Die moet ook intuïtief voelen waar hij dingen kan ontdekken. Daar vinden kunstenaar en wetenschapper elkaar. Dat is puur het Apollinische en het Dionysische. Ze hebben alle twee de techniek nodig, en alle twee de creativiteit, maar de belangen zijn op de twee terreinen anders.

Pieter: Maar uw vraag is wel een goeie vraag. Wanneer wordt het kunst en wanneer overstijgt het de techniek? Omdat iedereen et erover eens is dat techniek aan de grondslag ligt van al wat je maakt.

Tom: Het gaat terug op mijn allereerste vraag: kan een computer kunst maken? Want akkoord: een computer kan kunst maken zolang wij als mens er gegevens in steken. Maar zou er een computer kunnen bestaan die autonoom functioneert?

Pieter: Kijk, “La création c’est dans le spectateur”, zegt Duchamp en daar ben ik van doordrongen. Het gebeurt bij de kijker. Het is de kijker die het werk maakt. In die zin: kan een computer een kunstwerk maken? Al naargelang de kijker die het percipieert, kan dat wel, denk ik, ja. Het is ontnuchterend maar ik denk dus dat het kan.

Jean Paul Van Bendegem: Ik twijfel daaraan. Het iets dat ik ook in de wetenschappelijke praktijk zie. Computers zijn goed in het checken van duizenden gevallen, en daar zijn wij heel slecht in. In de wiskunde heeft de computer een plek verworven, omdat dat onnozel ding precies dat zeer goed doet: weken lang miljoenen gevallen controleren. Ons moeten ze afvoeren dan, en dat ding doet gewoon rustig voort. En daar komt een idee uit. Ik heb een patroon gevonden. Dan kunnen wij er ons weer mee moeien en uitzoeken wat dat betekent.

Pieter: Maar wat is dan het statuut van dat metafysisch surplus dat een mens kan combineren en een computer niet?

Jean Paul: Waaw!

Tom : Als we dat vinden…!

Pieter: Maar is dat nu moeilijk?

Jean Paul: Grof geschetst ga ik er van uit dat wij in die miljoenen jaren evolutie, dat wij min of meer ‘afgestemd’ zijn op onze omgeving, dingen die wij ogenblikkelijk oppikken, waar we meteen mee weg zijn. En andere waar we gewoon naar staan te kijken. En als je dan een machine hebt die precies dat kan doen, die machine exploreert nu iets waar wij waarschijnlijk nooit zouden aan toekomen. We zijn niet eens in staat om duizend keer een saldo te noemen zonder ons te vergissen. Het is om jaloers op te zijn.

Pieter: Het surplus ligt dus in de fout, eigenlijk? In de mogelijkheid om fouten te maken, dat vind ik wel zeer interessant.

Tom: Dus een computer kan geen fouten maken? Mijn computer bewijst elke dag het tegendeel.

Jean Paul: Ja, ze worden ook steeds menselijker! Ik wil geen computer die een mens is!

Peter: Het ligt toch ook in de interpretatie, in de diepte. Een computer is vlak hé. Dat kan alles optellen en dat kan goed een statistisch beeld geven, maar het kan geen interpretatie maken. Ik bedoel, er is toch een gigantisch groot verschil, je kan toch niet met een computer in dialoog gaan? Je kunt toch niet met een computer over uw verlangens vertellen?

Kris: Ik las onlangs een boek van Mijnheer Tippler, Fysica van de Oneindigheid. Die heeft een test beschreven waarbij hij twee ruimtes maakte, eentje met een computer in, eentje met een mens in. Je mocht aan allebei vragen stellen. Het boek dateert van halverwege de jaren negentig. Hij beweert dat rond 2005 je het verschil in de antwoorden tussen de computer en de mens niet meer zou herkennen… Dat is voor Tippler de definitie wanneer een computer menselijk is. Dat vind ik heel spannend in deze discussie.

Op restaurant. Peter Van den Eede ontfermt zich over de wijnkeuze. We bundelen onze bestellingen: wat wild (bambi), wat fazant, wat St-Jacobsvruchten.

Peter: Wat is het uitgangspunt dan? Dat een computer op een bepaald moment gelijkwaardig aan een mens wordt? Dat hij morele standpunten kan innemen, dat hij jaloers kan worden, dat hij verlangen heeft, dat hij seks wil hebben?

Rob Vanderbeeken: Tenminste de toeschouwer denkt dat hij bedrogen kan worden.

Peter: Inderdaad, dat is dus de illusie dat alles empiristisch kan waargenomen worden, dat is het uitgangspunt van die test dan. Dat alles via uiterlijke plaatsbepalingen en waarnemingen kan getraceerd worden. Dat interpretatie kan geïmiteerd worden.

Patricia Portela: Isn’t it what you do as well? I mean, the whole process of learning is based on the same.

Peter: Yes, but we have both. There is imitation and there is interpretation. And imitation of interpretation. That’s life. For computers, it’s only imitation.

Kris: I’m not sure

Peter: The computer must have – euh mijn Engels is niet zo good hé – dreams,

Rob: En Tippler zegt ook “Ooit zal dat kunnen”. Dat moet je dan ook op voorhand aanvaarden.

Jean Paul: Het mooiste contrast denkbaar voor mij is Kasparov die speelt tegen een schaakcomputer. Qua prestaties zijn ze aan elkaar gewaagd. Maar je weet in dit geval dat de processen volledig verschillend zijn. Die computer checkt per seconde, Deep Blue zat aan 200 miljoen zetten per seconde. Wel, één ding weet je zeker: dat is niet de manier waarop Kasparov het doet. En toch zijn ze aan elkaar gewaagd. Externe waarnemers zouden dus kunnen zeggen: die leveren een gelijkaardige prestatie, en je weet: met een totaal ander proces. Waardoor in feite wat er nu in het hoofd van Kasparov gebeurd nog mysterieuzer is dan daarvoor. Nu snap ik totaal niet meer: wat gaat er om in dat hoofd? Die machine, dat zie ik grosso modo wel.

Peter: Dat is inderdaad het verschil tussen representatie en interpretatie.

Pieter: Dat hoeft daar toch geen bewijs voor te zijn? Het kan toch zijn dat er zich in het hoofd van Kasparov processen voltrekken die wij nog niet kennen, maar die even mathematisch en even technisch zijn als een computer?

Jean Paul: Mijn voorspelling is, als er ooit computers komen die effectief op Kasparov gaan lijken, dan gaan we die ook niet meer begrijpen. Dan gaan we alleen nog kunnen vaststellen: maar tiens, die machine kan dat ook.

Peter: Heel de natuur is wel gericht op evolutie, op vooruitgang. Er is een continue celwisseling, vernieuwing. Dus dan zou dat op een bepaald moment bij een computer ook zo zijn? Dat een computer op den duur zichzelf kan muteren, zichzelf in stand houdt.

Raf De Bont: Dat hoeft niet per sé zo te zijn. Er zijn soorten genoeg die zichzelf niet in stand houden. De mens is perfect in staat om op te houden te bestaan. Gesteld dat de computer een onsuccesvolle soort zou zijn, zo zijn er tenslotte honderden soorten denkbaar en ook honderden soorten geweest, dan verdwijnt hij ook wel weer. Het is dus niet het onderscheid tussen het organische en het technische, dat het ene succesvol is en het andere niet. Het organische is heel vaak onsuccesvol gebleken.

[toast] Op een schone verderzetting.

Pieter: Wat voor ons interessant kan zijn, wanneer kunstenaars en wetenschappers bij elkaar gebracht worden, wat ons misschien het meest bindt, is dat we alle twee afhankelijk zijn van overheidssteun, van een politieke beslissing die niet rendabel is, die volledig buiten het economisch rendabiliteitssysteem valt.

Kris: Dat is interessant, inderdaad, dat is ook een vraagje aan Jean Paul. Door de subsidiëring moet je niet productief zijn? Dat klopt ook voor u?

Jean Paul: Dat is een vrijruimte die je zelf moet creëren. Het is een continu gevecht om geld vrij te krijgen om dat soort onderzoek te doen.

Peter: Moet je even veel moeite doen of gevecht leveren om onderzoek in de wetenschap te doen, dan het archiveringswerk in de wetenschap? Zoals in de kunst, je moet heel veel moeite doen om als kunstenaar scheppend te zijn, of als kunstwetenschapper om vast te leggen, te archiveren.

Jean Paul: Ja, dat is perfect vergelijkbaar.

Tom: Een onderwerp kan dus zijn hoe kunst en wetenschap elkaar vinden op het vlak van financiering. In hoeverre zijn kunst en wetenschap dus een vrijplaats? In hoeverre zijn ze afhankelijk van subsidies, overheden, en dus niet vrij. Want we weten dat we eigenlijk niet vrij zijn, maar we doen wel heel graag alsof we vrij zijn. Uiteindelijk hangen wij toch af van subsidiërende overheden die ons niet betoelagen als we niet op één of andere manier doen wat zij willen. Op het einde van de rit doet iedereen een beetje als Sjostakovitsj ten tijde van het Stalinregime. Je doet alsof je doet wat men wil, en ondertussen geef je toch kritiek.

Pieter: Dat is voor mij de meest in het oog springende gelijkenis, waar je elkaar volledig in vindt. Dat niet rendabel kunnen zijn. Pharmaceutische industrie die gekoppeld is aan onderzoekseenheden van de universiteiten, dat is in de kunst toch krak hetzelfde. De brain drain die er is naar de culturele industrie, naar de hype van de dag, het politiek relevante theater of zo.

Kris: Een kort voorbeeld uit de Tutorials [performancereeks van Kris Verdonck]: Mijnheer Goddeeris is bioloog, gespecialiseerd in de chyronomidae, een niet stekende mug, een soort van fruitvliegje. Dat doet niks fout, maar de pharmaceutische industrie is niet geïnteresseerd in de chyronomidae. Mijnheer Goddeeris wel. Hij heeft al miljoenen exemplaren bestudeerd. Hij vertelt dat hij op al die duizend exemplaren één keer een uitzondering gevonden had, wat voor hem het summum was. Hij heeft zeer veel moeite om subsidies te krijgen voor zijn onderzoek. Op het theater voelde hij zich in die zin thuis, omdat hij er zijn verhaal kon vertellen. Dat klopte voor hem, dat net niet moeten produceren.

Peter: De niet-economische waarde van zijn activiteiten.

Jean-Paul: Om over mezelf te spreken: ik spendeer ongeveer een kwart van mijn tijd aan lesgeven, een kwart van mijn tijd aan bestuurlijke onnozeliteiten, een kwart eigen onderzoek en een kwart zoeken naar geld. Wat dan weer meebrengt: in commissies gaan zitten waar ze het geld verdelen…

Peter: Je beschikt dan ook over een behoorlijk organisatorisch talent om al die vierdes bol te werken?

Jean-Paul: Dat is nu louter een ideële beschrijving… Ik zou het graag zo willen hebben…

Peter: Ja, zeker. Maar ik heb ook dikwijls het gevoel dat ik daar dan het slachtoffer van ben.

Kris: Ja, maar dat hebben we allemaal.

Peter: Want als ik dan met het artistieke bezig ben, dan ga ik daarin loos, waardoor je een aantal facetten verwaarloosd. Ik denk dat Jean-Paul dat beter moet beheersen, dat hij niet anders kan, omdat je toch een grotere bestuursverantwoordelijkheid hebt dan ik. Dat moet frustrerend zijn als je eigenlijk een onderzoek wil voeren.

Pieter: Maar Peter, jij moet toch ook wel je gezelschap runnen. Jij kan ook niet beginnen met zes balletdansers en zeven paarden een voorstelling te maken…

Peter: Nee, maar moest ik dat nu heel goed doen, dan zouden wij wellicht drie keer meer geld hebben dan dat ik nu effectief heb.

Pieter: Maar begrijp je dat jij wel een soort managementsverantwoordelijkheid hebt. Zoals Kris en ik dat ook hebben. Wij moeten ook veel tijd spenderen aan dossiers en geld vinden. Geld vinden zodat je kan doet wat je wil en moet doen. Hoe vervelend we dat ook vinden.

Peter: Ja, maar tegelijkertijd, zoals Jean-Paul zegt, moet je ook bezig zijn met je perceptie, met uw imago. En geld krijg je alleen maar als mensen de indruk hebben dat het hele belangrijk is, waar je mee bezig bent. Als je daar niet mee bezig bent, dan wordt je hoogstens getolereerd.

[ Een kleine malaise in het restaurant. Er zijn niet meer zoveel crème brûlées als er besteld zijn. Kris wil de zijne opofferen, maar Pieter wil er dan weer één bestellen… De crème brûlée wordt gehypothekeerd door de Irish Coffee. Dit terzijde.]

Pieter: Mensen die iets onderzoeken of een doctoraat aan het schrijven zijn, hebben publicatieplicht. Je moet in zoveel geregistreerde tijdschriften, A1 tijdschriften, gepubliceerd hebben. Je moet dat aantal halen. In theater is dat krak hetzelfde: je moet zoveel voorstellingen gespeeld hebben… Dat is evengoed gekwantificeerd. Dat zijn criteria die heel vaak zeer weinig te maken hebben met waar je eigenlijk mee bezig bent. Een architect die doctoreert in architectuur bv. Er zijn veel minder A1 tijdschriften in architectuur dus die kan gewoon niet zijn aantal publicaties halen om in aanmerking te komen voor een FWO-beurs. Sommige artistieke praktijken zijn vanuit zichzelf gewoon niet in staat om een bepaald aantal voorstellingen te halen.

Raf: Zo heb je bijvoorbeeld een ratering voor tijdschriften, en die gaat tot 15. En het hoogste dat je kan halen in wetenschapsgeschiedenis is 0,8. Waar bijvoorbeeld neus- keel- oorziekte 12 haalt.

Rob: Maar men houdt er wel rekening mee hé.

Raf: Ja dat wel.

Jean-Paul: Dat is een heerlijk politiek bedrijf! Want nu wil de European Science Foundation een relatieve lijst opstellen die ingaat tegen het fameuze web of science. Horrasco differens. Die zou daar dan wel rekening mee houden. En daar is nu wel een akkoord over. Je bent een absolute kenner van het werk van Louis Paul Boon maar waar in hemelsnaam ga je publiceren? Tussen al die A1 tijdschriften is de eerste vraag: welke? Ze zijn er niet. Dat is een warme strijd hoor, de veramerikanisering… als je niet oplet, is het een pletwals.

Pieter: Nogmaals, dat is in theater dus net hetzelfde. Het Nieuwpoorttheater bijvoorbeeld stelt dat het alleen nog aan onderzoek wil doen, en niet meer zo zeer wil programmeren. Maar die hebben nu een gigantisch probleem. Terwijl die artistiek inhoudelijk sterk genoeg staan, maar die geraken praktisch, door alle quota die opgelegd worden, helemaal in de knoop. En daar is eigenlijk geen oplossing voor.

Peter: Als je dat hele laboratoriumwerk wil verrichten, als je echt op onderzoek wil uitgaan, moet je daar op een bepaald moment hoe dan ook iets van kunnen laten zien, op welke manier dan ook. Want dat is ook net de prikkel voor elk onderzoeker. Op een bepaald wil hij iets tonen. Dat lijkt me niet meer dan normaal.

Tom: Dan kom je op het punt waarbij zowel kunst als wetenschap maar bestaan bij gratie van het publiek.

Peter: Dat denk ik inderdaad. Er moet minstens één getuige zijn. Anders bestaat het niet. Twee acteurs die samen iets aan het spelen zijn, zonder een toeschouwer, is geen theater. Nee, het is absurd. Pas als er een derde is, er is interactie nodig. En dat is met alle kunst zo. Een beeld op zich is niets. Het betekent niets. Het is de waarneming die het maakt.

Kris: Je hebt helemaal gelijk, maar je kan ook dingen tonen die dusdanig ‘elitair’ zijn, dat er slechts een beperkt publiek is. Maar er zijn wel degelijk geïnteresseerden. En als het niet gevalideerd wordt door de overheid, dan besstaat het ook niet. Ik wil dat heel even relateren aan de wetenschap. Ik heb het gevoel dat wetenschappers soms hun theorieën, waar ze soms dertig jaar aan gewerkt hebben, moeten populariseren, populistisch voorstellen, in makkelijke metaforen zodat ze geld kunnen krijgen. Dat staat dan volledig haaks op hun onderzoek.

Peter: Ik begrijp wat je wil zeggen, maar het zijn twee dingen. Enerzijds het hele politieke, anderzijds het filosofische: wat heb je nodig om tot wetenschap of theater te komen, de premissen. Je hebt minstens die ene getuige nodig om te laten aannemen dat het bestaat. Zowel in de wetenschap als in de kunst. En dan komen we naar dat politieke: hoeveel getuigen en hoeveel publiek kunnen we daar warm voor maken? Dat is dan de organisatie daarrond. Dat zijn twee dingen, maar ze hangen wel aan elkaar vast natuurlijk. Als je iets kan commercialiseren, dan heb je met onzin misschien heel veel geld.

Pieter: Maar dat is iets heel straf. Wat fundamenteel wetenschappelijk onderzoek en fundamenteel artistiek onderzoek met elkaar gemeen hebben is het verlangen naar een publiek. Terwijl een garagist, een mecanicien, een chirurg gewoon zijn job doet en dat verlangen niet heeft. Die haalt zijn economische rendabiliteit uit zijn daad zelf. Terwijl een kunstenaar zijn rendabiliteit, of zijn maatschappelijke positie niet halen uit het feit alleen dat hij schrijft, dat hij schildert. Een wetenschapper niet alleen uit het feit dat hij ontdekt dat eze of gene molecule zo splitst. Het is pas in het betrekken van een publiek dat er een maatschappelijke interactie ontstaat en dat er ook een economische en ook duidelijk politieke functie ontstaat.

Peter: Daar wil ik meteen op zeggen dat dit bij een arts, of bij een garagist ook bestaat, maar gedissocieerd. Ik denk dat het bij wetenschappers en kunstenaars geïntegreerd is. Ik denk dat je nooit dingen doet zonder dat schouderklopje af en toe. Ook een garagist heeft dat nodig. De stimulans van een getuige die zegt dat hij het heel goed gedaan heeft. Dat geeft hem dan energie om verder te gaan. Hij voelt er ook door dat hij maatschappelijk aanvaard wordt in een systeem waarin hij zit, dat hij zich nuttig voelt. In die zin is dat dus bij hem gedissocieerd. Of gedifferentieerd, ik zal het misschien zo zeggen. En bij ons bestaat dat samen. Je kan gene theater maken zonder een publiek en je kan niet naar een object kijken zonder een subject. Simpel.

Pieter: Maar ik kan wel schrijven zonder dat ik meteen een lezer nodig heb. Wel in de hoop altijd dat er ooit een lezer komt. Maar die vraag kan je ook aan een wetenschapper stellen.

Peter: Maar je bent zelf een lezer, als je begint te schrijven. En je stelt je voor hoe er nog gelezen wordt. Dit vermogen om afstand te nemen is typisch voor mensen. Het niet emotioneel benaderen van aspecten, dat deed Brecht honderd jaar geleden ook. Brecht heeft het op dat vlak uitgevonden. Zoveel mogelijk afstand tegenover de zogenaamd menselijke emoties waardoor men het idee heeft dat het emotieloos is, maar in tegendeel was hij op zoek naar een soort lichtheid die echte emoties oproepen.

[De koffie wordt geserveerd. Er wordt gegrepen naar een voorbeeld: Panamarenko]

Pieter: Die is in sé niet bezig met “dit is mooi, dit is lelijk”. Hij onderzoekt, vindt uit, maakt combinaties, zet mechanismes op gang, en die bekijkt.

Patricia: Maybe I’m not understanding well, but do you really think he is outside all those external influences?

Pieter: I hope. Panamarenko’s art is immoral. Het is niet nuttig, het is niet productief, het is niet rendabel, het draagt niet bij tot de multiculturele samenleving, het draagt niet bij tot de monoculturele samenleving… het bestaat in al zijn hinderlijke schoonheid. Dat abces dat je creëert als wetenschapper of als kunstenaar, dat buitennormale, buitenordelijke…

Patricia: I find that a very important issue. But I’m not sure if I’m on the same track as you are. The point that I’m most interested in is the point where most scientists and artist arrive one day, the point that they are confronted with the hot issues in society. For instance in an exhibition I saw on Einstein. He has very interesting remarks on what science is. What is it for? And of course we know the context. He was kind of sponsored by companies supporting the possible building up of the atomic bomb, all of this based on an ethical issue that they should be first, before the enemy does it. And Einstein comes to the point where he doubts the whole good guy – bad guy thing and he doubts the whole purpose of all this. And he has all sorts of very interesting declarations about what information and knowledge is, and intellect, and ethics. And he puts them all on the same level of interest. And I think the artists one day are also faced with the fact why they are doing certain things… So it’s not in opposition with what you say, Pieter, but there is always a point where what you do comes together with what others do.

Pieter: Of course, but I mean that the political and conventional moral interaction of an artist and a scientist is in their ‘outside’ position. A capacity to say: I take not for granted the values that count today. That is what an artist and a scientist have in common. It is a question of the political and the social society to deal with the invention of atomical power, the invention of very strong poetical rethorics. For instance political rethorics is purely an artistic matter. You can use rethorics in a very brilliant, virtuoso way. That’s a matter of purely technical questions: when I do this, it will have that effect on you, I know that. That’s my profession. I know what I can do to manipulate you. I’m a manipulator. I know it. And outside of the moral order of society I invent these structures, and then it is up to society what to do with these structures. And there is always the interaction.

Patricia: Yeah, there is always a touching point.

Pieter: Of course, and that’s what makes it interesting. And that’s what makes it so important that both an artist and a scientist have that position being an outsider of moral conventions, esthetical conventions. If we would agree on moral and esthetical conventions, I would just make musicals and plays that everybody likes and finds ‘beautiful’. But that’s not my job.

Patricia: Before you were talking about how clever you are and how dumb you can be. There was this very interesting text by Darwin about poetry. He found himself unable to be enthousiastic about poetry of any kind, he preferred to read an essay than to read poetry. And that worried him because he was losing faculties, he was loosing abilities because of his own specificity.

Pieter: It’s an other faculty, that’s what I want to point out.

Patricia: Yeah yeah, but he was very clear about this kind of distinction.

Pieter: When Peter says you have to be stupid, I think you not only have to be stupid, but also be amoral. You are outside of the economics of intelligence and goodness. And from that point on it can be very smart and very good as well. On a much more profound and provocative way then when you say I do this because we all agree that we have to live in a multicultural society or whatever. It’s the same stupidity you claim on a knowledge level, I also want to claim on an ethical level. I don’t know what good and evil is. I want to claim to most radical outside position as possible and I think that outsiders position has an enormous political, ethical and intellectual value. Stupidity has an enormous intellectual importance. A scientist, when he discovers he can make five clones, five babies and you can even choose them all to be male, the scientist is able to give you that. I think that is a very interesting point. When I’m confronted with inventions of scientists, it is up to me, as a citizen, it’s my duty to deal with what you discover. What do I do whit the fact that science makes it possible to decide only to have male babies? If I’m now going to forbid you to discover that.

Patricia: Yes, but you are talking about to different things. There are certains parcours that aren’t stoppable. They are not supposed to be stopped. I think that’s what you’re aiming at. What you do with it, is something else, aside art and science. I keep it in mind because I really think it’s an interesting issue because I don’t think it is about right or wrong, good or bad. It’s an issue that is also about how it changes your ethics as well. And that’s what I’m more interested in. How does it change. You can not ignore the fact that it is very real you can be cloned… I mean, it is already real. It is not happening because of a lot of circumstances, but it is already possible. So how does that change your relation to the rest of the world? What we can do is shoot arrows into the heart of our political and ethical and esthetical questions. And that’s what scientists do as well. You can not blame the inventor of nuclear power that we started using nuclear bombs. That’s insane!

Jean-Paul: Jawel, dat kan je wel! Zeker weten!

Patricia: But it’s not such a yes or no thing!

Jean-Paul: Kom kom, neem nu Einstein. Zonder the Institute of Advanced Studies had hij het niet kunnen doen. The Institute of Advanced Studies, de Amerikaanse overheid, was betaald door de NASA, de militairen enzovoorts, die het idee hadden: als we die wetenschappers apart zetten, we verlossen ze van alle zorgen, zodat ze denken dat ze volkomen vrij bezig zijn, dan gaan die mooie dingen doen. Ze waren mis, dat was het mooist van allemaal. Einstein heeft daar twintig jaar gezeten en er is niks meer uitgekomen. Dat was een complete vergissing. Dat is pervers, in mijn ogen is dat pervers. Ze hebben die mensen wijsgemaakt dat ze daar nu vrij waren. Maar dat waren zij niet. Absoluut niet.

Pieter: But there we are, they were not free.

Patricia: But also if you hear the last declaration of Einstein himself, he really explains (and it’s a mixture between an explanation and an excuse) how the intellect is a mussel. Without the ethical values the intellect or this knowledge is worth nothing. Because what you do with it is the original work of science or the original work of art. And he himself decided to go along and help a hand in building the bomb. He said it himself that this part of science, these inventions are an instrument and the real invention comes after what he has discovered. I find that very interesting. Because the concrete thing becomes (it’s in fact exactly the opposite of what we’ve been saying all the time) the real invention. It is really interesting because everything changes to how you value it. For instance the cloning, if it is not the invention (but an instrument towards invention) it is not an ethical problem. If it is a real thing, it becomes an ethical problem. And than it changes the whole process of how we deal with it.

Jean-Paul: One of the finest examples is found in Los Anamos, where they developed the atomic bomb. It was meant to be used against Germany. And then Germany capitulated and they then had this historical meeting with the military staff and scientists. Whether to continue the project? The enemy it was meant for was no longer there. So for the military look was one of “actually we never believed in this project, you guys have cost us a lot of money.” But it was Oppenheimer and the scientists that said “nono, we are that close. You can not stop the project now. Hold on, we have an other enemy, Japan.” And that was the argument that convinced the military to go on with the project.

Pieter: But that’s the problem: those scientists were getting to moral and political issues. If they would claim their position as scientists, as artists, and if they would say: I’m trying to do research, to find out what is actually the power of this uranium.

Raf: But I think posing certain questions has a consequence. And you know this in advance so it is political. So the question is political and this way science and art are political by nature.

Pieter: Indeed, indeed. Yeah it is.

Raf: For example, you can study whether immigrants have a higher crime rate. You know in advance, when you will study that, that it will have political consequences, whatever the answer will be. The question raises political issues. You can obviously be interested in that question.

Pieter: Ok, it has a political answer. So what? And if you know, immigrants have a higher crime rate. So what? What is the political answer to that? Of course they will have. What do you do?

Raf: The thing is: you know in advance that a political reaction will come.

[Er wordt een degustiefje besteld.]

Patricia: But for example you have the same use, less dramatic then the atomic bomb, where art and science meet, and I know it is a cliché as big as talking about Einstein. It is the Leni Riefenstahl cliché. It’s nice that, when you put the two together you more easily excuse the one than the other. Because of the consequences or at least the immediate consequences. But in the it’s exactly the same issue. You can picture the whole story about a woman that is totally in love with the art, and we do whatever for it. But I don’t think she was that naïve that she didn’t realise what she was doing. And this doesn’t change the beauty in it. Ok, you can not quantify the consequences, but you know what you are involved in. The same way it is not without reason Einstein excuses himself every three sentences because there was always a worse evil then the one he created. There was something worse coming if he did not support it.

Pieter: But Leni Riefenstahl used the same methods as Cicero used. But she adapted them to the screen. But it’s the same. And she did it with a very dirty liaison. And she was not in the position of a total outsider who developed a technique.

Raf: So you wouldn’t consider it art?

Pieter: No, definitely not! No, it’s no art.

Kris: Is it science then?

Pieter: No, it is propaganda!

Raf: And what about Eisenstein then?

Pieter: They use elements from art in propaganda.

[Degustiefjes worden geserveerd.]

Kris: Zo is er een wetenschapper, Rees heet hij, die stelt dat dit onze laatste eeuw is. Hij vraagt zich af als een wetenschapper bezig is met een idee, bv. een technologie die 0,000x procent kans heeft om een aantal doden op zijn naam te hebben, als je met nucleaire zaken bezig bent, weet je dat die kans bestaat, hij vraagt zich dus af of het waard is om dat te onderzoeken, ja of nee. En meneer Rees zegt nee. Het is het gewoon niet waard. Afschaffen, gedaan. Ik heb er geen idee van. Hij stelt gewoon dat we betere dingen te doen hebben dan dat.

Tom: Mag ik daar nog iets tegenover stellen. Ik speel al een tijdje met het idee om eens een festival of iets dergelijks te maken met artiesten met een extreem rechts gedachtengoed. Ik vind dat dat veel te stiefmoederlijk behandeld wordt. Het probleem blijft dat er ook interessante kunstenaars bezig zijn met een extreem rechts gedachtengoed. Zoals er maar al te veel kunstenaars zijn die een extreem links gedachtengoed aanhangen. Die worden dan over het algemeen wel getoond. Los van wat hun gedachtengoed is, kan dat natuurlijk wel artistiek interessant zijn.

Pieter: Maar Tom, de extreem rechtse zijn legio: Wayn Traub, Jan Fabre. Dat is extreem rechts gedachtengoed. Ik meen het.

Tom: Maar niet als je Jan Fabre hoort spreken.

Pieter: Dat is commercie, propaganda van zijn eigen handeltje. Zij verlangen naar arcadische paradijzen. Zij verlangen naar een zuivere gemeenschap waarin de ridders van de schoonheid kunnen heersen. Ja, kan het? Maar dat kunnen nog interessante kunstenaars zijn.

Peter: Maar de kunst is het enige domein waar dat kan.

Pieter: Daar ben ik het volledig mee eens! Dat vind ik ook.

Peter: Dat is het domein, in de kunst mag de dictator heersen.

Pieter: Absoluut! En net daarom is er discussie mogelijk.

Tom: Ja, maar het gaat verder dan Jan Fabre, want het is inderdaad zoals je zegt, hij gebruikt het in zekere mate voor zichzelf, in die zin is heel zijn werk zelfreferentieel, dat van Wayn Traub trouwens ook, maar het gaat verder dan dat natuurlijk. Van het moment dat je met een kunstenaar te maken krijgt die expliciet bijvoorbeeld een theatervoorstelling maakt waarin de zwarte medemens beledigd wordt. Ik zeg maar wat. Ik weet ook niet of het bestaat. Stel dat het gebeurt maar op een artistiek interessante manier.

Pieter: Ja, je m’en fou quoi! Dat is echt mijn stokpaardje! Kijk, een werk is ethisch en politiek niet omwille van de proposities en de statements die het verkondigt (“Ik ben tegen de zwarten en voor de witten.”) maar omwille van de organisatie van zijn tekens. Omwille van hoe het tekensysteem is georganiseerd. Als je een tekst organiseert die je sluit naar één betekenis, dan ben je manipulator. Dan doe je aan propaganda, doe je aan reclame, aan porno, weet ik veel wat. Maar als je een tekst benadert als een neutrum van alle posities, een pre-moraal moment waar iedere morele propositie komt te vervallen, dan maak je voor mij een ethisch werk. Omdat een ethisch werk open is en daardoor oneindig is. Je hebt fascistoïde werken die links en rechts zijn. Wat de KVS momenteel aan het doen is, bv. Baraque Frituur, wat ik net gezien heb, is een fascistoïde stuk. Ik ben het volledig eens met wat ze voorstellen, want ik vind ook dat de Waal niet de wafel etende luie socialist, maar het is fascistoïde in zijn hantering van taal. Dat is links manipulatieve propaganda waar ik even virulent tegen ben als de rethoriek van Filip De Winter. Het is een even grote simplificatie.

[Dit gesprek ging nog een tijdje door, maar belandde meer en meer op het terrein van koetjes en kalfjes. Wij verlaten hier de commissie…]

(geschreven op 19 mei 2006 door Tom Bonte)

Tags

commissie

computer

Kunst

techniek

Bewaar dit item (0)